Духовенство

Русские славяне задолго до принятия христианства поклонялись Перуну, Волосу, Хорсу и другим языческим богам. Надо думать, что были и служители этих богов; но наши сведения о них крайне скудны, и мы не можем составить себе никакого определенного понятия об отношениях светской власти к представителям веры в дохристианское время. Речь может идти только об отношениях светской власти к представителям православной церкви.

Наши предки приняли христианскую веру от греков. Факт происхождения русской церкви от греческой, естественно, установил зависимость первой от второй: русская церковь состояла под властью константинопольской иерархии.

Греческое духовенство принесло к нам готовые уже воззрения на отношения церкви к государству. Воззрения эти могли видоизмениться в новой среде, но знакомство с ними во всяком случае необходимо для понимания того порядка, который возник у нас.

Христианство при своем возникновении создало церковь независимую от государства. В первые три века церковь эта существовала наперекор воле государства. Она не только не была признана светской властью, она была гонима ею, и тем не менее христианское учение распространялось и побеждало мир.

С принятием христианства Константином Великим христианская церковь признается в Византийской империи государственной и из гонимой становится господствующей. Константин Великий предписывает устраивать христианские храмы и запрещает приносить жертвы старым богам.

Император Феодосии Великий издает эдикт о равном достоинстве и святом триединстве Отца и Сына и Святого Духа и ряд законов, которыми храмы языческие конфискуются, изображения языческих богов расплавливаются, а принесение им жертв воспрещается под страхом наказания, как за преступление величества.

Эту политику утверждения христианской веры путем указов продолжает и император Юстиниан. В первый год царствования он издает эдикт, и котором осуждает мнения Нестория, Евтихия и Аполлинария и предписывает признавать православное учение о Св. Троице.

Эдикт оканчивается угрозой всем иначе думающим: как еретики они будут подвергнуты наказанию. Позднее император предписывает признавать постановления первых четырех Вселенских соборов и догмат о двух естествах в Иисусе Христе.

Все иначе думающие лишаются права занимать общественные должности, получать наследство и делать завещания, составлять собрания и отправлять богослужение; имущество их конфискуется.

Юстиниан признал за церковными законами такую же силу, какая принадлежит государственным законам. “Что запрещается священными канонами, то запрещается и нашими законами”, – говорит его Конституция 530 г.

Если Византийское государство предписывает признавать догматы православной церкви и уравнивает ее каноны со своими законами, то оно составляет с церковью как бы одно целое.

Следствием этого единства государства и церкви является то, что не принадлежащие к православной церкви, хотя бы это были и люди, верующие во Христа, не могут принадлежать и к государственному союзу, они лишаются политических и гражданских прав^[1].

Что это за форма – слитие двух организмов в одно новое целое? В этом новом целом одинаково ли представлены интересы обоих организмов или дано предпочтение одному на счет другого?

Государство и церковь два совершенно разных учреждения по задачам и образу действия. Церковь имеет дело с внутренним человеком, с его совестью, по отношению к которой акты принуждения не могут применяться.

Государство имеет дело с внешними проявлениями человеческой воли и может действовать принудительно; внутренний мир человека, его вера, вопросы о том, какие догматы он признает, какие отрицает, – не входят в область ведения светской власти.

Подданными одного и того же государства одинаково могут быть и несториане, и монофизиты, и православные, лишь бы они подчинялись существующему государственному порядку. Разноверующие не могут быть членами одного и того же церковного общения, у них не может быть общего епископа, а император может быть общий.

Делая известное вероисповедание условием юридической правоспособности, император становился слугою церкви и подчинял ей государство. Путем миропомазания духовенство приобщало императора к священству и, таким образом, вводило его в свою среду. Император рассматривался как Богом поставленный “внешний епископ”.

В религиозных процессиях он имел на себе облачение, подобное архиерейскому, благословлял народ и принимал даже некоторое активное участие в богослужении^[2]. За императорами признавалось и право поучать народ благочестию и истинам веры^[3].

Как помазанники Божии, они были обязаны покровительствовать церкви и блюсти церковные порядки.

Но как подданные почитались принадлежащими к церкви и государству лишь до тех пор, пока они верили по-православному, так и императоры. В случае уклонения их от православия духовенство поучало их и даже предавало анафеме.

Согласно с этим византийское духовенство считает себя вправе удостоверяться в православии императора, а императоры считают себя обязанными доказывать свое православие. В 491 г., по смерти императора Зенона, сенат и народ провозгласили императором силенциария Анастасия.

Патриарх Евфимий, еще при жизни покойного императора Зенона подозревавший Анастасия в том, что он разделял учение Ев-тихия, воспротивился вступлению его на престол, обозвал новоизбранного еретиком, недостойным управлять христианами, и отказался венчать его на царство.

Венчание состоялось только после того, как Анастасий дал патриарху письменное исповедание веры и клятвенное обещание ничего не изменять в православной церкви. В 514 г. римский папа, со своей стороны, также потребовал от Анастасия исповедание веры. Император удовлетворил и папу, отправив к нему исповедание, составленное и духе православия.

Императоры, нетвердые в православии, возбуждали против себя не только духовенство, но и народ, принимавший горячее участие в догматических спорах. Император Василиск, разделявший мнения монофизитов, издал послание, в котором православные усмотрели отступление от постановлений Халкидонского собора.

Все население Константинополя пришло в движение. Патриарх Акакий, видя враждебное царю возбуждение народа и полагаясь на его силу, покрыл трауром алтарь Св. Софии, сам облекся в траур и торжественно с церковного амвона объявил императора еретиком. Сторону патриарха принял и знаменитый святостью жизни отшельник Даниил.

Собрав множество единомысленных монахов, он отправился и лагерь императора и там публично изобличил его неправославие. Столкновение это кончилось тем, что император был вынужден написать новое послание, и котором осудил монофизитство и другие несогласные с православием учения как ереси.

Император Анастасий, несмотря на данное патриарху Евфимию письменное исповедание веры, в действительности разделял мнения монофизитов и принимал меры к ослаблению постановлений Халкидонского собора. Вследствие этого между ним и преемником Евфимия, патриархом Македонием, возникло разномыслие, и император стал порицать патриарха.

Опасность, угрожавшая постановлениям Халкидонского собора, вызвала восстание в населении Константинополя, где преобладали православные. Народ, руководимый монахами, выступил на защиту патриарха, поносил императора именем еретика и кричал, что он недостоин царствовать.

Устрашенный император обратился к помощи поруганного им патриарха, который остался, однако, при своем мнении и продолжал обличать императора в неправославии. Анастасий снова уступил и снова обещал мыслить по православному.

Не всегда оказывался православным и император Юстиниан, так много сделавший для утверждения православия. Он издал “Исповедание веры”, направленное против “трех глав”, т.е. мнений трех епископов, заявивших себя на третьем Вселенском соборе в некоторой степени солидарными с мнениями Нестория.

Восточные епископы, за небольшими исключениями, приняли эдикт императора. Иначе отнеслись к нему западные. Они усмотрели в нем порицание Халкидонского собора и отказались последовать за императором. Представитель западного духовенства, папа Вигилий, не знал, на что решиться и был то против императора, то присоединялся к его исповеданию.

В этих колебаниях Вигилия был такой момент, когда он произнес отлучение от апостольского престола всякому, кто признает “Исповедание веры” императора, а следовательно, и самому императору. Эти разногласия решено было, по соглашению императора с Вигилием, внести на разрешение пятого Вселенского собора, созванного и Константинополе.

Ввиду незначительного числа западных епископов, прибывших в Константинополь, папа, несмотря на все приглашения императора, отказался прибыть в заседание собора. Пятый Вселенский собор одобрил произнесенное императором осуждение “трех глав”, но западные епископы не присоединились к нему и после собора.

Они стали собирать местные соборы, на которых высказывались в пользу мнения папы Вигилия, осуждавшего “Исповедание” императора. Мнение это было написано для прочтения на соборе, но отвергнуто императором и на соборе не читано. В год своей смерти император Юстиниан заготовил эдикт о нетленности тела Христова. На этот раз мнение его не нашли православным и восточные епископы.

Константинопольский патриарх Евтихий, которому первому император предложил свой эдикт к подписанию, нашел мнение императора еретическим, отказался подписать эдикт и долго обличал автора его в неправославии. Особенно энергического противника нашел император в антиохийском епископе Анастасии, мнением которого весьма дорожило восточное духовенство.

На обращенные к нему вопросы он всем доказывал, что тело Господа подвержено было тлению, что именно так думали божественные апостолы и богоносные отцы, и ежедневно стал прочитывать в церкви изречение апостола: “Аще кто вам благовестит паче, еже приясте, анафема да будет”, хотя бы то был ангел с небеси. Смерть императора прекратила это новое разногласие^[4].

С согласия императоров церковь подняла руку и на их право законодательствовать: Халкидонский собор объявил не имеющими силы императорские законы, противоречащие канонам.

Императору, как покровителю церкви и блюстителю ее интересов, принадлежало широкое право участия в управлении церковными делами. Это тоже не всегда нравилось византийскому духовенству.

Император Никифор Фока издал указ, по которому ни одно церковное дело не должно быть решаемо вопреки воле императора. Патриарх Полиевкт потребовал от преемника Фоки отмены этого указа и только тогда короновал Иоанна Цимисхия на царство, когда тот согласился на его требование^[5].

Приведенные нами факты свидетельствуют о существовании в Византии элементов чистейшей теократии. Новая церковь слилась с государством, но не на равных правах: она подчинила его себе и явилась господствующею в новом христианском мире. Иначе и быть не могло.

Новые отношения между государством и церковью слагались в такое время, когда религиозный интерес охватывал всего человека. Все население Византийской империи, в Европе, Азии и Африке, со страстным увлечением относилось к догматическим вопросам веры и принимало горячее участие и их решении.

Императоры не могли отрешиться от окружающей их среды и были захвачены потоком религиозных разномыслии, защищаемых с фанатическим ожесточением. В период сложения кафолической христианской догмы человеческая мысль была отвлечена от временных и преходящих вопросов жизни в область вечного и неизменного.

Этому полету мысли в область неземного должно было подчиниться и государство, дав первенство вопросам духовного мира над своими земными интересами. Такое состояние человечеству необходимо было пережить. Из немногих приведенных нами примеров достаточно видно, насколько подчинение государства церкви унижало светскую власть и какими бедствиями угрожало оно народному благу и общественному спокойствию^[6].

Но приведенными чертами теократизма не исчерпывается практика отношений государства к церкви в Византии. Византийские императоры были преемниками римских, и в них нередко с полною силою оживало самовластие их царственных предшественников.

Руководимые требованиями личных вкусов и подчиняясь влиянию окружающих лиц, они деспотически распоряжались делами церкви, нисколько не стесняясь признанными ими в силе законов церковными канонами.

Они замещали по своему усмотрению епископские кафедры, перемещали епископов из одного диэцеза в другой, низводили их с кафедры, заключали в тюрьму и предавали анафеме; им принадлежало право созывать соборы, но они произвольно лишали их свободы действия.

Не для доказательства этой самовластной практики, а лишь для ее иллюстрации приведем несколько фактов. На собор 449 г., созванный в Эфесе, император Феодосии II отправил для наблюдения за порядком двух чиновников и войско. Чиновникам предписано было брать под стражу и отправлять к императору каждого, кого они заметят в действиях, клонящихся ко вреду святейшей веры.

Благодаря принятым мерам два послания папы Льва I, написанные в православном духе, пройдены были на соборе полным молчанием. Не лучше распорядился и император Юстиниан на V Вселенском соборе, созванном по соглашению с папою Вигилием, для решения спора о “трех главах”.

Послание папы Вигилия к собору, в котором осуждалось императорское “Исповедание веры”, Юстиниан признал неправославным и не допустил к прочтению; на соборе же читались старые грамоты Вигилия, в которых он присоединялся к мнению императора.

В двух приведенных случаях разница только в направлении, а не в способе действия. Император Феодосии действовал в духе монофизитов, император Юстиниан – в духе, одобренном восточными епископами православной церкви; но способ действия один и тот же: и тут, и там царит самовластие императора.

Император Василиск издает окружное послание против Халкидонского собора, в котором повелевает святейшим епископам предавать анафеме и огню все, постановленное в Халкидоне. Выше мы говорили уже о столкновении императора Анастасия с патриархом Македонием.

Обращение императора к православию не было искренним. Он продолжал разделять взгляды монофизитов и потребовал от патриарха выдачи ему актов Халкидонского собора с целью предать их уничтожению. Патриарх отказал и был тайно арестован в своем дворце и отправлен в ссылку без суда и следствия.

Уже после ссылки патриарха император созвал собор для суда над ним. Собор состоял из епископов, противников православия и придворных льстецов, которые не затруднились осудить низвергнутого сановника церкви. Но и православные императоры поступали иногда не лучше монофизитов с православными патриархами.

Выше мы говорили уже о том, что константинопольский патриарх, Евтихий, отверг эдикт императора Юстиниана о нетленности тела Христова; последствием этого было низложение патриарха по воле императора.

Такова византийская практика. Император и патриарх действуют или в согласии друг с другом, или враждуют между собой, причем патриарх анафематствует императора, а император приказывает анафематствовать патриарха.

Эпоха вольного и невольного единения государства и церкви выработала христианскую догму, которая повела к образованию многих церковных обществ, различествующих в учении веры, но на вопросе об отношении государства к церкви не останавливалась.

Этот вопрос был делом практики, которая никак не могла его обойти и решала различно в различных случаях, смотря по соотношению сил и настроению действующих лиц; законодательного же определения он не получил.

В предисловии к VI новелле Юстиниан говорит о божественном происхождении священства и царства: “sacerdotium и imperium суть два высших дара Божия, составляющих украшение человеческой жизни”. Признавая единый источник обеих властей, император Юстиниан как бы уравнивает их.

Далее новелла говорит о том, что “император имеет великое попечение о догматах Божиих и о достоинстве священства”. Эти слова, свидетельствуя об усердии императора к церкви и о желании его поддерживать ее достоинство, не дают, однако, возможности сделать какое-либо точное заключение об отношениях его к духовной власти.

Более по этому вопросу можно найти в Эпанагоге императора Василия и сыновей его, Льва и Александра. Значение Эпанагоги спорно. Одни ученые видят и ней только проект закона, который никогда не был обнародован; другие доказывают, что она получила в свое время законодательную санкцию и была обнародована^[7].

Споря о законодательном значении памятника, византинисты согласны в том, что редакция статей Эпанагоги о патриаршей власти, по всей вероятности, принадлежит патриарху Фотию.

Таким образом, была ли обнародована Эпанагога или нет, она во всяком случае содержит в себе pia desideria одного из выдающихся представителей православной церкви по занимающему нас вопросу, а потому и не может быть обойдена молчанием.

Эпанагога уподобляет государственный организм человеческому. Как человек состоит из души и тела, так для государства необходимы две власти: духовная и светская, патриарх и император. Важнейшею обязанностью императора признается защита правоверия и благочестия.

“После своего избрания гражданскими чинами он отправляется в храм и, являя здесь покорность Богу, обращается к нему, как к началу всего, испрашивает даров благодати, как Божий раб, и молится о посвящении своем в царя.

Затем, приступая к самому венчанию на царство посредством миропомазания, совершаемого патриархом, он предварительно дает пред последним обет благоволительного попечения о подвластных в правде и произносит присягу в верном соблюдении и ревностном охранении православной веры во Св. Троицу, в воплощение Сына Божия, в нераздельное, неслиянное и неизменное соединение в Нем двух естеств при единстве ипостаси и во все прочие догматы, определенные и утвержденные на Вселенских соборах”.

При издании новых законов император не должен установлять ничего такого, что противоречило бы постановлениям церкви. Также при толковании старых не должен он вводить ничего, что было бы несогласно с канонами. На патриарха Эпанагога смотрит как на живой образ Христа, делом и словом выражающий истину.

Он управляет церковью на основании законов; ему же принадлежит и исключительное право их толкования. Патриарх обязан безбоязненно свидетельствовать пред императором об истине. Цель, предстоящая патриарху, заключается в спасении вверенных ему душ.

Он обязан приводить к единению с кафолической церковью всех разномыслящих и еретиков, а неверующих обращать к вере Христовой. Все изложенное относится к патриарху нового Рима, которому Эпанагога дает первенствующее значение среди других патриархов. Он вселенский, все другие только местные иерархи.

“Отношение между вселенским патриархом и императором должно быть такое же, какое существует между телом и духом. Как жизнь человеческая идет правильно только и том случае, когда душа и тело находятся в гармонии между собой и тело следует разумным велениям души, так и в государственном организме благополучие подданных и правильное течение их жизни наступают тогда только, когда священство и императорство находятся в согласии”^[8].

Таковы воззрения Эпанагоги. В них нетрудно усмотреть отражение теократической практики предшествовавших веков, довольно сильно видоизмененной, однако, в пользу власти патриарха.

Эпанагога ничего не говорит о священстве императора. У него только светская власть, вся духовная – у патриарха. О праве учительства императора также нет речи. Учительство немыслимо без толкования догматов и канонов церкви; а так как вселенскому патриарху принадлежит право толкования канонов, а тем более догматов, то за императором, надо полагать, не признается и право учительства^[9].

Итак, император более не епископ, и в церковных делах он имеет гораздо менее прав, чем патриарх. Государство, тем не менее, отличается вероисповедным характером. Император дает обещание исповедовать догматы православия и, как блюститель истинной веры, должен содействовать патриарху в насаждении в сердцах подданных правоверия.

Прежде императоры, обладая некоторыми привилегиями духовного сана, сами определяли, что такое истинная вера, и издавали указы то о двух естествах Господа нашего Иисуса Христа, то о нетленности Его тела, то о поклонении иконам и т.д.

Теперь все это определяет патриарх, так как ему принадлежит право толкования как законов, так и догматов церкви. Император, не имея ни прав священства, ни прав учительства, продолжает быть ограниченным и в сфере светского законодательства, которое не должно противоречить церковным постановлениям.

Но так как толкователем этих постановлений является один патриарх, то, следовательно, пределы ограничения законодательной власти императора находятся совершенно в руках патриарха и исключительно зависят от его воли.

Эпанагога не ограничивается, однако, определением прав императорской и патриаршей власти, каждой в отдельности; она говорит и о их взаимодействии и требует, на этот случай, их согласия. Можно подумать, что в конце концов она уравнивает обе власти. Далеко не так в действительности.

Это согласие, о котором говорит Эпанагога, объясняется уподоблением взаимных отношений императора и патриарха отношениям духа и тела в человеке. Это то самое согласие, в котором находится тело с духом, когда следует разумным велениям души. Душу же представляет в государстве патриарх, этот живой образ Христа, выражающий истину словом и делом.

Итак, Эпанагога, сохраняя за государством строго вероисповедный характер, делает попытку отделить священство от царства. Император более не епископ. Все духовные вопросы решает вселенский патриарх, которому принадлежит право разъяснять истинный смысл канонов и догматов церкви.

Император, не имеющий права постановлять что-либо несогласное с определениями церкви, нуждается в постоянных советах патриарха и должен следовать его указаниям^[10].

Весьма сомнительно, чтобы эти притязания патриарха Фотия, стремившегося поднять до недосягаемой высоты значение своей кафедры, получили законодательное утверждение. Но взгляды Фотия не были единичными. Задолго до него у представителей духовной иерархии возник уже вопрос не только об отделении духовной власти от светской, но и о превосходстве первой перед второй.

“В этом смысле высказывались Озия Кордубский, Григорий Назианзин, Амвросий, Иоанн Златоуст, папы Лев Великий и Геласий, сравнившие превосходство священства над царством с превосходством духа над материей, небесного над земным, и выводившие высший авторитет епископов над царями из того, что епископы за самих царей должны давать отчет Богу на Его суде” (Суворов. П. 462).

Но положение вселенского патриарха далеко не было таким прочным и независимым, каким было положение римского папы. Властолюбивые притязания восточного духовенства не удались. Столкновение духовной власти со светской кончилось здесь торжеством последней.

С разделения церквей высшая церковная власть на Востоке стала сосредоточиваться и руках императора, от которого исходили законы и распоряжения по делам церковным иногда по выслушании мнения патриаршего Синода, а иногда и без его предварительного обсуждения^[11].

Таким образом сложился тот порядок вещей, который дал повод католическому историку нарисовать следующую сравнительную картину римского и константинопольского престолов:

“В то время, как римский престол возвысился из своего унижения прежде всего при помощи императоров и потом подчинил себе самое императорство и достиг собственного всемирного владычества, – престол константинопольский мало-помалу ниспускался с своего прежнего величия, постепенно поддавался императорскому влиянию и, наконец, в такой мере подчинялся ему, что даже потерял всякое сознание о прежней своей славе, и греческая церковь, в вопиющем противоречии со всею своею традицией, объявила это состояние подчиненности и рабства как состояние нормальное и сообразное с законами”^[12].

Переходим к вопросу об отношениях духовной власти к светской на русской почве.

Владимир Святой не только сам принял христианство, но признал христианскую веру государственной и крестил своих подданных. Государство Владимира Святого и его преемников сделалось вероисповедным, а вместе с тем у нас повторилась и та практика отношений государства к церкви, которую мы наблюдали в Византии, с некоторыми весьма существенными, однако, модификациями.

Владимир Святой принял православную веру в такой момент, когда догматы ее были окончательно установлены. Вследствие этого князьям нашим не приходилось принимать мер к разъяснению догматов, как то делали византийские императоры. Но положение их по отношению к духовной власти нисколько от этого не выиграло.

Сделавшись покровителями церкви и блюстителями церковных порядков, они стали вместе с тем учениками пришлого духовенства. Над представителями светской власти возникло нечто высшее в лице духовных учителей, руководителей вечного спасения.

Но вечное и временное на земле тесно связаны: чтобы достигнуть вечного блаженства, надо показать себя достойным оного в условиях этой временной жизни. Отсюда, учительская деятельность духовенства может и должна касаться вопросов чисто светских. Принятие христианства породило, таким образом, условия, при которых сделалось возможным вмешательство духовной власти в дела светской.

Учители веры и вечного спасения, чувствовавшие потребность вмешательства и в светские дела, стояли по отношению к нашим князьям в положении гораздо более свободном и независимом, чем они находились по отношению к светской власти у себя на родине.

В Византии императору принадлежала значительная доля влияния на назначение епископов, митрополитов и патриархов, на их перемещение и т.д. Русские же митрополиты назначались (по правилу) константинопольским патриархом, вне зависимости от русских князей, а наоборот, в зависимости от чуждой власти византийского императора.

Этой чуждой власти принадлежало и право решать вопрос о числе митрополий в Русской земле, а следовательно, и о их границах. Русские митрополиты ежегодно посылали в Константинополь денежную дань и поминали в русских церквах “божественное имя” византийского императора как царя всех христиан.

Константинопольский Патриарх Антоний, исходя из той мысли, что вселенская церковь объединяет всех верующих в одно государство и имеет одного вселенного царя, в грамоте к Василию Дмитриевичу говорит:

“Невозможно христианам иметь церковь, но не иметь царя, ибо царство и церковь находятся в тесном союзе и общении между собой, и невозможно отделить их друг от друга. Тех только царей отвергают христиане, которые были еретиками, неистовствовали против церкви и вводили развращенные догматы, чуждые апостольскаго и отеческаго учения.

А высочайший и святой мой самодержец, благодатию божиею, есть государь православнейший и вернейший, поборник, защитник и отмститель церкви: поэтому невозможно быть архиереем и не поминать его имени.

Послушай верховнаго апостола Петра, говорящаго в первом соборном послании: “Бога бойтесь, царя чтите”, не сказал “царей”, чтобы кто не стал подразумевать именующихся царями у разных народов, но – “царя”, указывая на то, что один только царь во вселенной” (Рус. ист. б-ка. VI. № 40. 1393).

Итак, по мнению Вселенского Патриарха, русские люди конца XIV века и думать не могли о своем царе. У них был уже царь общий с патриархом, византийский император. Это мнение свое патриарх подтверждает даже ссылкой на верховного апостола Петра.

Принятие христианской веры, этот величайший акт нашей начальной истории, богатый плодотворнейшими последствиями, поставил русскую светскую власть в весьма сложное и трудное положение. Но прежде чем говорить о практике отношений светской и церковной власти, необходимо выяснить, какие идеи принесло духовенство из Византии и распространяло в новом обществе.

Мы имеем здесь в виду не апостольскую деятельность духовенства, не догматическое и нравственное его учение, а единственно те его мысли, которые выражают взгляды на светскую власть и могут служить к разъяснению его к ней отношений.

Мы уже знаем, что в Византии возникло мнение о превосходстве священства над царством. Это мнение проникло к нам и нашло сторонников не только среди духовенства, но, как увидим ниже, и между представителями светской власти. Русь домосковская представляла, однако, мало поводов к его выражению.

Положение старых удельных князей и их преемников в первое столетие татарского порабощения так мало походило на положение византийского императора, что мысль о превосходстве священства над царством в Русской земле едва ли могла останавливать на себе внимание наших церковных проповедников. Впервые она была высказана современником Ивана Калиты, митрополитом Петром:

“А который иерей святую литургию священствовал, – поучает он, – тогда царя честней: никто бы не усидел против него; аще кто усидит, проклят тот человек есть от небесных сил” (Пам. стар. рус. лит. Вып. IV. 188).

Ту же мысль проводит в своих грамотах и поучениях и митрополит Фотий. В послании во Псков он противополагает вечного Царя временному и говорит, что священники состоят не при временном царе, но при Царе царствующих и Господе господствующих, и далее:

“И тамо, идеже предстоите, и тамо и ангелом предстоящим, тех одеяний ваших священных касающеся. И на сия той священнический сан устройся”.

По благословенной грамоте Фотия иноку Павлу монахи воспринимают “великий ангельский образ”. Наконец, он высказывает и мысль о неизмеримом превосходстве священнического сана над всеми мирскими. Его поучение о важности сана священнослужителей и о их обязанностях начинается так:

“О великом Божьем священстве, еже елико есть отстояще небо от земли, толико отстоит христово священно-действуемое таиньство от всякаго превышьшаго сана, паче мирскаго”^[13].

Митрополит Даниил у постели умирающего Великого князя Василия Ивановича приравнивает сан инока – золоту, сан великого князя – серебру и изрекает неблагословение князю Андрею Ивановичу, препятствовавшему постричь умирающего.

“Не буди на тобе, – говорит он, – наше благословение ни в си век, ни в будущи, занеже сосуд сребрян добро, а позлащен того лутши” (ПСЛ. VI. 1534).

Есть основание думать, что на Соборе 1503 г., на котором, между прочим, обсуждался вопрос о монастырских имуществах, был прочитан документ, известный под названием “Вено Константинове”, а потом документ этот, вместе с другими актами собора, был доложен Великому князю Ивану Васильевичу^[14].

В этом документе, сослужившем хорошую службу партии стяжателей, речь идет не о том только, что Константин Великий установил обладание недвижимостями в пользу монастырей, но этому императору приписывается превознесение папского престола над царским, монашества над царским саном, и, наконец, утверждается, что Константин Великий принял на себя звание конюшего по отношению к преемнику апостола Петра, водил под ним лошадь и заповедал делать это всем будущим императорам^[15].

Мысли “Вена Константинова” так понравились митрополиту Макарию, что он целиком повторил их в письме к Ивану Грозному^[16]. Всю важность этого документа оценил и патриарх Никон, приказав напечатать его в изданной им в 1653 г. печатной кормчей, благодаря чему он и получил всеобщую известность.

В “кратком слове противу тех, кто вступается в церковныя движимости и недвижимости”, написанном в самом начале XVI века, проводится уже и мысль о двух мечах. Автор этого слова неизвестен, но написано оно по поручению русского архиепископа. Неотъемлемость церковных вещей выводится здесь из отношения церковной власти к светской. Отношение же это представляется в следующем виде. Обе власти, говорит автор:

“…изводятся из власти божественныя, и еще толико мирская власть под духовною есть, елико от Бога духовное достоинство предположено есть”.

В случае посягательства мирской власти на имущественные права церкви власть духовная обязана бороться даже до пролития крови:

“Понеже, по апостольскому учению, паче подобает повиноватися Богу, нежели человеком. Мирстии бо власти человеци суть: тело отъяти могут, души же ни”.

И далее, приведя слова евангелиста Луки, на которых строится теория двух мечей, автор дает им такое объяснение:

“Зде разумети треба есть, яко меч есть сугуб. Един меч вещественный, его же имеяше Петр апостол, егда отреза ухо Малху в вертограде; той меч достоит пастырем церковным имети защищение церкви своея, даже и до своего кровопролития, аще токмо мечем духовным ничтоже поспешествует.

Вторый же меч есть духовный, его же Господь даде Петру и будущим по нем, глаголя: аще ни тако послушает тя, да будет ти, яко язычник и грешник, ими же словесы, со властью вязати и решити, даде Христос учеником своим власть отлучения и анафеме предания. И сию власть наречем – мечем духовным.

Сим мечем пастырю церкви достоит защищатися и оборонятися первее. Аще ли по третьем наказании непослушни не сотворят повеления и сопротивны пребудут, нехотяще наказатися, ни вый своих гордых пастырем подклонити и Христу повинутися, тогда помощью плечий мирских действовати могут мечем вещественным, на отвращение силы сопротивных” (У Павлова. Секуляризация. I. 61).

Если русские святители, Петр, Даниил, Макарий, были убеждены в превосходстве священства над царством, то едва ли и говорить нужно, что Максим Грек нисколько в этом не сомневался. Указав на то, что “святительство и царя мажет и венчает и утверждает, а не царство святителей”, он говорит:

“Убо больши есть священство царства земскаго, кроме бо всякаго прекословия меньша от болыпаго благославляется, глаголет божественный апостол” (Соч. III. 155).

А среди русских людей немало было таких, которые с удовольствием слушали Максима Грека.

Возвеличивая священство над царством, греческое духовенство принесло к нам и идею божественного происхождения светской власти. По словам начальной летописи, уже первые епископы говорили Владимиру Святому: “Ты поставлен еси от Бога” (54). Та же мысль повторяется в поучениях митрополитов Иллариона, Никифора и др.

Но это божественное происхождение княжеской власти не уравнивало ее с духовной. За русскими князьями не признавались никакие преимущества священства. Как варвары и новообращенные, они были учениками духовенства; патриархи и митрополиты требовали от них безусловной покорности своим поучениям.

Во второй половине XII века возникли несогласия между Великим князем Владимирским, Андреем Боголюбским, и местным епископом, Нестором. Князь прогнал епископа; желая заменить его более угодным ему человеком и учредить особую митрополию во Владимире, он обратился с просьбой об этом к константинопольскому патриарху, Луке Хрисовергу; к нему же обратился с жалобой на князя и изгнанный им епископ.

Из грамоты патриарха мы узнаем, что столкновение князя с епископом было уже на рассмотрении местного собора, который решил дело в пользу епископа. Патриарх пересмотрел дело и решил его также в пользу епископа. В своей грамоте князю он пишет:

“Надеемся, яко не восхощеши ся противити суду всех святитель и нашему смирению… Всяку… жалобу… на боголюбиваго епископа своего сложи с сердца своего, с радостию же его приими, со всякою тихостью и любовью… имей его, яко святителя, и отца, и учителя, и пастыря…

А не будешь к нему, якоже подобает, ни повинутися начнеши его поучением и наказанием, …ведомо ти буди … аще всего мира исполниша церкви …гониши же епископа, главу церковную и людскую, – то не церкви, то хлевы, ни единая же ти будет мзды и спасения…

Никто же бо от всех человек: ли святитель, ли пресвитер, или мних, или аггел, ниже бо аггел с небеси имеет такову власть вязати и решати, разве един боголюбивый епископ твой, его же положил Господь Бог главу всей земли твоей и тебе”^[17].

Епископ – глава всей земли и князя, и князь должен его слушаться, иначе нет ему спасения.

От патриарха Филофея имеем несколько грамот к русским князьям; в них проводится та же мысль о послушании князя епископу. В грамоте к Великому князю Дмитрию Ивановичу обращает на себя внимание следующее место:

“По долгу, лежащему на мне, как общем отце, свыше от Бога поставленном для всех повсюду находящихся христиан, я всегда пекусь, подвизаюсь и молю Бога о их спасении… Но всего более люблю твое благородие и молюсь о тебе… за твою любовь и дружбу к нашей мерности… за благорасположение и повиновение к преосвященному митрополигу киевскому и всея Руси… ибо я узнал, что ты уважаешь и любишь его и оказываешь ему всякое послушание и благопокорение, как он сам писал ко мне…

Митрополит, мною поставленный, носит на себе образ Божий и находится у вас вместо меня, так что всяк, повинующийся ему и желающий оказывать ему любовь, честь и послушание, повинуется Богу и нашей мерности, и честь, ему воздаваемая, переходит ко мне, а чрез меня – прямо к самому Богу.

И кого митрополит благословит и возлюбит за что либо хорошее, – за благочестие или за послушание, – того и я имею благословенным, и Бог также; напротив, на кого он прогневается и наложит запрещение, и я также…. Я тебя похвалил и показал к тебе любовь и благорасположение; напротив, сильно опечалился и разгневался на других князей, как ты узнаешь из моих грамот” (Рус. ист. б-ка. VI. Прил. № 16. 1370).

Не будем пока касаться гнева патриарха на русских князей. Будем говорить о его к ним милостях и приведем несколько мест из грамоты к другим князьям:

“Благороднейшие князья всея Руси, во святом духе возлюбленные и вожделенные сыны нашей мерности! Молим Всевышняго Бога даровать всем вам здравие и благорасположение душевное, крепость и благосостояние телесное, успех во всех житейских делах и благоденствие, усиление власти, умножение чести и все, что благо и спасительно…

А все это вы будете иметь, если станете оказывать подобающее уважение, почтение, послушание и благопокорение преосвященному митрополиту Киевскому и всея Руси… Поелику… вы имеете вместо меня преосвященнаго митрополита Киевскаго и всея Руси… то вы обязаны оказывать ему великую честь и благопокорность, каковую должны были бы воздавать мне самому, если бы я присутствовал там…

Если вы будете так делать и иметь такое расположение к церкви Божией и к самому преосвященному митрополиту своему, то прежде всего получите мзду в нынешнем веке, снискав себе содействие и помощь во всем, в чем нуждаетесь, от самого Бога, Который подаст вам усиление власти, долготу жизни, успех в делах, благоденствие, исполнение всех благ, жизнь безпечальную и безбедную, и здравие телесное, а в будущем веке – царство небесное, наследие вечных благ и наслаждение” (Рус. ист. б-ка. VI. № 18. 1370).

Вот каким языком говорили Вселенские Патриархи с великими и удельными князьями всея Руси. Возникает вопрос, какое “послушание и благопокорение” князей митрополиту и епископам, а чрез них и себе, имели они в виду? В соблюдении ли только догматов и канонов церкви или и за пределами оных?

Приведенные грамоты говорят “о послушании и благопокорении” вообще, а не в церковных только вещах. Строго отделить церковные дела от светских и в наше время трудно, тогда же это было совершенно невозможно. Духовенство того времени даже и не думало о таком отделении.

Патриарх обещает благословение Дмитрию Ивановичу, если митрополит возлюбит его “за что-либо хорошее”, и далее поясняет “за благочестие или за послушание”. Итак, делами благочестия, которыми можно угодить Богу, не исчерпывается послушание князя, имеется в виду еще и послушание, т.е. за пределами благочестия.

Что обязанность послушания князей духовенству не ограничивалась вопросами догматов и канонов, это видно из той широкой роли, какую играли у нас в древности представители церкви.

Духовенство, проникнутое духом христианства, считало себя призванным поучать князей миролюбию, правосудию, давало советы кроткого обращения с врагами и преступниками, вмешивалось даже в финансовую их политику, если находило в ней противоречие учениям церкви; с другой стороны, сами князья обращались к его посредничеству в своих междоусобиях, к его советам – в вопросах законодательства и управления и т.д.

Положения эти не требуют доказательства, лишь для ближайшей характеристики нашей древности приведем места источников.

Начальный летописец рассказывает, что Владимир Святой совещался с епископами о мерах противодействия умножившимся разбоям и два раза принял их совет: сперва о смертной казни разбойникам, а потом о замене ее вирами (Лавр. 54).

В 1097 г. Владимир Мономах и черниговские князья, Давыд и Олег, решили наказать Святополка-Михаила Киевского за участие в ослеплении Василька и вознамерились напасть на него в Киеве. Киевлянам это очень не понравилось. Они послали к князьям-соперникам митрополита Николу с увещанием не начинать войны и не губить земли Русской. Соперники послушались митрополита (Лавр. 112).

В 1149 г., во время войны Юрия с киевским князем Изяславом, переяславский епископ Евфимий обратился к последнему с таким увещанием:

“Княже! умирися с стрыем своим, много спасения примеши от Бога и землю свою избавиши от великия беды” (Ипат.).

В 1157 г. Юрий Долгорукий хотел выдать Ивана Берладника врагу его, князю Ярославу, который уже и прислал за ним большую дружину. В это дело вмешался митрополит Константин и все игумены.

“Грех ти есть, – укорял митрополит князя, – целовавши к нему крест, держиши в толице нужи, а еще хощеши выдати на убийство” (Ипат. 81).

Князь послушал, но только наполовину: Ярославу Берладника не выдал, а послал его скованного в Суздаль.

Летописец, повествуя о беседах Великого князя Киевского, Ростислава Мстиславича, с печерским игуменом Поликарпом, говорит, что последний поучал его так:

“Вам Бог тако велел быти: правду деяти на сем свете, в правду суд судити и в крестном целованьи вы стояти” (Ипат. 1168).

В 1189 г. возникла ссора между киевским князем Рюриком и Святославом Черниговским из-за тайных сношений последнего с венгерским королем. Князей помирил митрополит Никифор, посоветовав им пойти войною на “иноплеменников”, которые завладели волостями Русской земли (Ипат. 138).

В 1195 г. владимирский князь Всеволод обратился к киевскому князю Рюрику с просьбой уступить ему города: Треполь, Богуславль, Канев и др. Города эти Рюрик только что подарил зятю своему, Роману, и скрепил этот дар крестным целованием.

Положение Рюрика было очень затруднительно; ему предстояло или нарушить договор с зятем, или отказом в уступке вызвать нападение со стороны Всеволода. Киевский князь обратился к совету митрополита Никифора и услыхал от него следующую речь:

“Княже! мы есмы приставлены в Русской земле востягивати вас от кровопролитья; аж ся прольяти крови крестьянской в Русской земле, ажь еси дал волость моложьшему, в облазне пред старейшим, и крест еси к нему целовал, а ныне аз снимаю с тебе крестное целование и взимаю на ся; а ты послушай мене, возма волость у зятя у своего, дай же старейшему, а Романови даси иную в тое место” (Ипат. 145).

Рюрик последовал совету митрополита.

В 1311 г. митрополит Петр отказался благословить владимирским столом тверского князя Дмитрия Михайловича (Рус. лет. III. 107).

От XIV века имеем ряд епископских поучений князьям о справедливом отправлении правосудия. Митрополит Алексей наставляет не только бояр и вельмож, но и князей судить милостиво, не брать мзды и не смотреть на лица. На ту же тему поучает и митрополит Фотий^[18].

От самого начала XV века к нам дошло чрезвычайно любопытное послание Кирилла Белозерского к можайскому князю, Андрею Дмитриевичу. Игумен дает советы князю по самым разнообразным вопросам суда и управления, и все это под угрозой ответственности в будущей жизни.

“И ты, господине, – пишет Кирилл, – смотри того, властелин еси в отчине, от Бога поставлен люди, господине, свои уймати от лихаго обычая. Суд бы, господине, судити праведно, как пред Богом, право, поклепов бы, господине, не было; подметов бы, господине, не было; судьи бы, господине, посулов не имали, довольны бы были уроки своими…

И ты, господине, внимай себе, чтобы корчмы в твоей вотчине не было, зане же, господине, то велика пагуба душам: крестьяне ся, господине, пропивают, а души гибнут. Также, господине, мытов бы у тебя не было, понеже, господине, куны неправедныя. А где, господине, перевоз, туто, господине, пригоже дати труда ради.

Такоже, господине, и разбоя бы и татбы в твоей вотчине не было. И аще не уймутся своего злаго дела, и ты их вели наказывать своим наказанием, чему будут достойны. Такоже, господине, уймай под собою люди от скверных слов и от лаяния, понеже то все прогневает Бога.

И аще, господине, не подщишися всего того управити, все то на тебе взыщется, понеже властитель еси своим людем от Бога поставлен. А крестьяном, господине, не ленись управы давати сам: то, господине, выше тебе от Бога вменится и молитвы и поста” (АИ. I. № 16. 1408 – 1413).

Это целая правительственная программа, предписываемая в видах душевного спасения и в дополнение к молитве и посту. Предписывая князьям порядок управления, духовенство не затруднялось освобождать подданных от повиновения княжеским уставам, если того требовала польза народная.

Пример этому дает митрополит Фотий, благословивший псковичей отменить грамоту князя Константина Дмитриевича, в верном соблюдении которой они целовали крест.

“И сказал ми, – пишет Фотий псковичам, – сын мой, князь Андрей Александрович, и те ваши бояре, посадник Яким и Василий, что от тое грамоты от новые, от княже от Констянтиновы Дмитриевича, христианом ставится пакостно и душевредно всей вашей державе, а хотите держати свою старину…

А нужно будет то новое целованье христианству, и не к ползе душевной, а на пагубу, и вы бы то новое целованье сложили, аще в нем будет нужа христианом, и милостынею, и постом, и молитвою помозите себе в сем. А аз вас, своих детей, благословляю нарушити ту новину, нужную грамоту христианом, а благословляю вас держати вашу старину” (АИ. I. № 23. 1416).

Митрополит Иона, во время нашествия татар на Русскую землю, вместе с послами великого князя посылает и своих собственных послов к можайскому князю, Ивану Андреевичу, с приглашением выступить против царевой рати.

В 1454 г. он приказывает смоленскому епископу, Михаилу, говорить с литовскими властями о том, чтобы бежавший в Литву можайский князь не сделал вреда владениям великого князя (АИ. I. № 56).

В конце XV века возникла в Новгороде ересь жидовствующих. Вначале, говорят, она имела сторонников при дворе великого князя, даже в семье его, и сам государь не решался принимать против еретиков строгих мер; его смущала мысль, нет ли греха в казни еретиков.

Представители господствующей церкви не оставили князя в таком колебании. Убедить его в необходимости казней взял на себя Иосиф Волоколамский и стал действовать чрез духовника великого князя.

В письме к последнему он проводит мысль о том, что государя должно склонить к казням в собственном его интересе, чтобы на него Божий гнев не пришел за послабление еретикам, да и на всю землю, так как за царское согрешение Бог всю землю казнит^[19]. Эти внушения не остались без желательных для волоколамского игумена последствий.

В 1480 г. ордынский царь Ахмат подступил к границам Московского государства сперва со стороны Оки-реки, а потом Угры. Нападение это не имело никаких решительных последствий: татары не перешли реки Угры, война ограничилась небольшими стычками; начатые Иваном Васильевичем переговоры о мире также не привели ни к каким результатам.

Рассказывают, что нападающие ждали только морозов, чтобы по льду переправиться через Угру и идти к Москве. Но когда наступили морозы, татары, успевшие к тому времени обноситься, ушли восвояси.

Тем не менее нашествие это произвело большой переполох в Москве. Посады около города были сожжены; казну и жену свою осторожный царь отправил на Белоозеро, приказав ей удалиться к “окияну морю”, если Ахмат перейдет “на сю страну Оки и возьмет Москву”.

О царе распространялись в народе самые невероятные слухи, говорили, что он хочет предать христианство бусурманам, бросить отечество и убежать в чужие страны. Толки эти нашли доверчивых людей и среди духовенства. Вассиан, архиепископ Ростовский, нашел нужным написать великому князю обширное послание, в котором находим такие места:

“Прииде же убо в слухи наша, яко прежний твои развратници не престают, шепчуще в ухо твое льстивая словеса, и совещают ти не противитися супостатом, но отступити и предати на расхищение волкам словесное стадо христовых овец! Внимай убо себе и всему стаду, в нем же тя Дух святый постави, о боголюбивый и вседержавный царю!..

И что убо свещают ти лстивии сии и лжеименитии, мнящеся быти хрестьяне? Токмо еже повергше щиты своя и не мало спротивлешеся окаянным сим сыроядцем, предав хрестьянство, свое отечество, яко бегуном скитатися по иным странам! Помысли убо, о велемудрый государю, от каковыя славы в каково безчестье сводят твое величество!..

И где пакы отхо-диши, пастырю добрый, кому оставлявши нас, яко овцы, неимущи пастыря?.. Не послушай убо, государю, таковых, хотящих твою честь в безчестие и твою славу в безславие преложити, и бегуну явитися, и предателю хрестьянскому именоватися; но отложи весь страх и возмогай о Господе в державе и крепости: един бо поженет тысящу, а два двигнета тмы…”

Но этим письменным наставлением по части военных дел архиепископ не успокоился. Он воспользовался приездом царя в Москву, чтобы сделать ему новое публичное поучение:

“Приеха же князь великий во град Москву (с берегов Оки, где он оставил все войско) и срете его митрополит, а с ним владыка Васиан Ростовский. Нача же владыка Васиан зле глаголати князю великому, бегуном его называя, сице глаголаше:

“вся кровь на тебе падет хрестьянская, что ты, выдав их, бежишь прочь, а бою не поставя с татары и не бився с ними! А чему боишися смерти? Не безсмертен еси человек, смертен! А без року смерти нету ни человеку, ни птице, ни зверю! А дай семо вой в руку мою, коли аз, старый, утулю лице против татар!” И много еще глаголаше ему, а гражане роптаху на великаго князя” (Софийск. II. 1480).

Возбуждение народа против князя, поддержанное этим вмешательством духовенства в порядок ведения войны, было так сильно, что великий князь не решился остановиться в Москве в своем дворце, а выехал жить в Красное сельцо.

Свое послание владыка начинает словами: “Наше убо, государю великий, еже воспоминати вам, ваше же – еже послушати”, и под “послушати”, конечно, разумеет не выслушать только, а подчиниться.

Митрополит Филипп не хотел вступать на митрополичью кафедру, если царь не уничтожит опричнины; епископам едва удалось уговорить этого строгого подвижника принять кафедру безусловно и дать обещание не вступаться в опричнину и в царский домовый обиход^[20].

Этот краткий перечень святительского вмешательства в чисто светские дела заключим выпиской из разрядов за 1619 г.:

“И великий государь, Святейший Патриарх Филарет Никитич Московский и всея Русии, с митрополиты, и с архиепископы, и епископы, и со всем Освященным собором приходил к великому государю царю и Великому князю Михаилу Федоровичу вся Руссии, и советовали о том: что судбами Божьими, а за грех всего православнаго крестьянства, Московское государство от полских и литовских людей разорилось и запустело, а подати всякие и емским охотником подмоги емлют с иных по писцовым книгам, а с иных по дорожным книгам, и иным тяжело, а другим легко; а дозорщики, после московскаго разоренья, будучи посыланы по городом, дозирали по не дружбе тяжело и от того Московского государства всяким людям скорбь конечная” и т.д.

Государь, выслушав эти представления духовенства о последствиях московского разорения, решил собрать собор, которому и предложил вопрос “Как бы то исправить и земля устроить?” (Кн. разряд. I. Стб. 612).

Итак, со введения христианства и по XVII век включительно духовенство принимает весьма деятельное участие в делах светского управления. Давая князьям советы, оно подкрепляет их всею силою своего духовного авторитета.

Подчинение епископским советам и в этих случаях светского властительства входит, конечно, в сферу того послушания и той благопокорности, за проявление которых вселенский патриарх так хвалит Великого князя Дмитрия Ивановича.

В Греции хорошо понимали эту руководящую роль епископов в делах светской политики, а потому патриархи требовали от русских митрополитов, чтобы они доносили им не только о церковных потребностях, но и о делах государственных^[21].

Насколько в Константинополе верно оценивали влияние митрополитов на светские дела, видно из соборного определения, присланного патриархом Нилом митрополиту Пимену. После смерти митрополита Феогноста произошло разделение митрополии: вслед за избранием Алексея, кандидата Москвы, в звание митрополита был возведен и Роман, кандидат литовского князя Ольгерда.

Обсуждая этот факт, грамота говорит, что Ольгерд добивался посадить на митрополичью кафедру дружественного ему Романа “под тем предлогом, будто народ не желает иметь митрополитом кур Алексея, а на самом деле для того, чтобы, при его помощи, приобрести власть и в Великой Руси”. Совершенно верная точка зрения: дружественный князю митрополит весьма мог способствовать расширению и усилению его власти^[22].

Переходим к вопросу о том, какие последствия возникали в случае неповиновения князей епископским поучениям и наказаниям. Святители вооружаются против непокорных всею силою духовной власти: они говорят им об утрате вечного спасения, о том, что своим непослушанием наведут на всю землю наказание Божие, отлучают их от церкви и лишают погребения.

Высшей инстанцией в столкновениях князя и епископа является Вселенский Патриарх, суду которого одинаково подлежали как духовенство, так и князья всея Руси. Приведем несколько примеров.

В 1147 г., по смерти митрополита Михаила, Великий князь Киевский, Изяслав Мстиславич, созвал в Киеве собор епископов и предложил ему избрать и поставить митрополита без сношения со Вселенским Патриархом.

Несмотря на возражения некоторых членов собора против правильности такого избрания, значительное большинство епископов согласилось с предложением князя, избрало и поставило митрополитом его кандидата, Климента Смолятича. По смерти Изяслава восстановился старый порядок вещей.

Заклятый враг умершего князя, дядя его Юрий, заняв Киев, изгнал Климента и известил патриарха о готовности своей принять от него нового митрополита. Патриарх поставил митрополитом всея Руси грека Константина, первым делом которого, по приезде в Киев, было – предать проклятию Великого князя Изяслава.

В 1229 г. патриарх Герман писал киевскому митрополиту Кириллу:

“Приказывает же смирение наше о Дусе святем, с неразрушимым отлучением, и всем благочестивым князем и прочим старейшинствующим тамо, да огребаются от монастырских и церковных стязаний” (Павлов. Секуляризация церковных земель. I. 6).

В 1280 г. епископ Ростовский Игнатий судил умершего уже Великого князя Глеба Васильковича, нашел его недостойным погребения в церкви, приказал выкопать и похоронить вне оной (Воскр.).

Митрополит Кирилл не одобрил суд епископа, но потому, что при жизни покойного он не исправлял его, а жил с ним в полном согласии: принимал от него подарки, пил и ел вместе. Итак, епископ обязан был исправлять князя при жизни и тогда судить и наказывать. После же смерти судит Бог, а не епископ.

В 1311 г. князь Дмитрий Михайлович Тверской бил челом митрополиту Петру “да его разрешит”^[23]. За что наложил митрополит запрещение на князя и какие были последствия его челобитья, мы не знаем.

В том же году Дмитрий Михайлович хотел идти войной на Нижний Новгород и просил митрополита благословить его владимирским столом, но получил отказ. После этого отказа и приводится известие о запрещении.

В 1370 г. смоленский князь Святослав и многие другие русские князья состояли в договоре с московским Великим князем Дмитрием Ивановичем, но не исполнили своих обязательств и на войну против Ольгерда Литовского не выступили. Митрополит Алексей отлучил их за это от церкви и довел о решении своем до сведения патриарха. Патриарх одобрил решение митрополита и написал князьям, что и он

“…имеет их отлученными, так как они действовали против священнаго христианскаго общежития, и объявляет, что они тогда только получат от него прощение, когда исполнят свои обещания и клятвы, ополчившись вместе с вел. князем на врагов креста, затем придут и припадут к своему митрополиту и упросят его писать об этом к его мерности; и когда митрополит напишет, что они обратились и принесли истинное и чистое раскаяние, тогда они будут прощены и его мерностию” (Рус. ист. б-ка. VI. Прил. № 20.1370).

Князю Святославу патриарх пишет, что он должен со слезами прибегнуть к своему митрополиту, прося у него прощения (Там же. № 21. 1370).

В 1371 г. Великий князь Тверской Михаил подал патриарху Филофею жалобу на митрополита Алексея и просил с ним суда. Из патриарших грамот не видно, в чем состояла претензия тверского князя, но поводы недовольства митрополитом у него действительно были.

В 1368 г. Великий князь Московский Дмитрий Иванович, пользуясь содействием митрополита Алексея, зазвал к себе “любовью” Великого князя Тверского, а на третий день перехватал его бояр и заключил их, а самого князя Михаила потребовал к себе на суд. Тверской князь усмотрел в этих действиях “измену и имеаше ненависть к Великому князю Дмитрию, паче же и на митрополита жаловашеся”, говорит летописец (Воскр.).

Получив жалобу, патриарх решил дать князю суд с митрополитом и послал к истцу и ответчику вызов с назначением срока явки к суду. Вскоре затем, однако, патриарх передумал и решил испытать путь примирения. С этой целью он написал митрополиту и князю увещательные грамоты.

Различия в их содержании чрезвычайно характерны. Патриарх находит раздоры митрополита с князем “соблазнительными”, тем не менее он считает виноватым только князя. Митрополиту он предлагает “простить” его; князю же советует “исправиться, принести митрополиту раскаяние и просить у него прощения и благословения”^[24].

Можно подумать, что в святительском суде существовала презумпция виновности светских людей пред духовными. Как это ни странно на наш взгляд, но так должно было быть в действительности, ведь на епископа смотрели в Константинополе как на главу князя и всей земли.

По смерти митрополита Алексея Дмитрий Иванович хотел возвести на митрополичью кафедру любимца своего, попа Митяя, а потому не признал киевского митрополита, Киприана, и с бесчестием выгнал его из Москвы. Киприан предал князя проклятию и написал преподобному Сергию Радонежскому и симоновскому игумену, Федору, грамоту, в которой находим следующее характерное место:

“И аще миряне блюдутся князя, за неже у них жены и дети, стяжания и богатства, и того не хотят погубити (яко и сам спас глаголеть: “удобь есть вельблуду сквозе иглинеи уши пройти, неже богату в царство небесное внити”), вы же, иже мира отреклися есте и иже в мире и живете единому Богу, како, толику злобу видив, умолчали есте?

Аще хощете добра души князя великаго и всей отчине его, почто умолчали есте? Растерзали бы есте одежды своя, глаголали бы есте пред цари нестыдяся: аще быша вас послушали, добро бы; аще быша вас убили, и вы святи! Не весте ли, яко грех людский на князя и княжьский грех на люди нападаеть?

Не вести ли писание, глаголюще, яко аще плотьскых родитель клятва на чада подаеть, колми паче духовных отец клятва и та сама основания подвижет и пагуби предаеть? Како же ли молчанием преминуете, видяще место святое поругаемо, по писанию, глаголющему: мерзость запустения стояще на месте святе?”

Затем напоминает правила о поставлении епископов, извержении и отлучении неправильно поставленных и их пособников.

Митрополит крайне удивлен, как это преподобный Сергий и игумен Федор, видя беззаконие князя, молчали, и напоминает им о важности священнической клятвы и законности ее в данном случае.

Он, конечно, имеет в виду исправление князя, а потому и говорит, что преподобный Сергий и игумен Федор не должны были молчать, если бы хотели добра душе великого князя и всей отчине его, так как княжеский грех переходит на людей, а людской на князя. В конце грамоты прописано и проклятие в следующей форме, но без наименования князя:

“То Бог ведает, что любил есть от чистаго сердца князя великаго Дмитрия, и добра ми было хотети ему и до своего живота. А понеже таковое бещестие возложили на мене и на мое святительство: от благодати данныя ми от пресвятыя и живононачальныя Троица, по правилам святых отец и божественных апостол, елици причастии суть моему иманию, и запиранию, и бещестию, и хулению, елицы на том свет свещали, да будут отлучени и не благословении от мене Киприана, митрополита всея Руси, и проклята по правилом святых отец, и кто покусится сию грамоту сжещи, или затаити, и тот таков” (Рус. ист. б-ка. VI. № 20. 1378).

От самого начала XV века имеем два поучения митрополита Фотия Великому князю Василию Дмитриевичу. Вступив в 1410 г. на кафедру, митрополит нашел дом митрополичий опустошенным, владения расхищенными князьями и боярами; некоторыми доходами митрополии пользовалась даже великокняжеская казна^[25].

С целью возвращения расхищенного он и написал два послания великому князю. Митрополит обращает внимание князя на важность священства в Ветхом и Новом Завете: цари побеждали врагов своих не силою оружия, а молитвами священников; и особенно останавливается на распоряжениях императора Мануила Комнина о неприкосновенности церковных имуществ. Он приписывает ему следующее заклятие:

“…Кто… или наместник, или судия, или вельможи царства моего… презрить (мои распоряжения) или изобидить, или посужати начнет (церковные имущества), первее же святыа Троици света и милости, егда предстанет страшному судищу, да не узрит и да отпадет от христианския части, яко же Иуда от дванадесятнаго числа апостольскаго; к сему же и клятву да прииметь иже от века усопших первородных святых и праведных богоносных отець”.

И затем продолжает от себя, обращаясь к князю:

“Тем же устрашаюся аз, о любезный мой сыну, да не услышим гласа онаго и ответа глаголюща: “яко же не послушаете гласа Моего и заповеди Моя не сохранисте, но дадосте выю жестоку, гордостну, непокориву, такоже будеть, егда призовете Мя, Аз же не призрю на молитву вашу, ниже послушаю вас” (Рус. ист. б-ка. VI. № 35).

Митрополит не проклинает похитителей церковного имущества, но ясно дает понять князю, что не возвратившие похищенного не унаследуют жизни вечной.

С конца XV века или с самого начала XVI века у нас начинают, по примеру Новгородской епархии, включать в чин православия, или синодик, ежегодно возглашаемый на первой неделе Великого поста, следующее общее анафематствование всем властям, а следовательно, и князьям:

“Вси начальствующия и обидящии святыя Божий церкве и монастыреве, отнимающе у них данныя тем села и винограды, аще не престанут от таковаго начинания, да будут прокляты” (Павлов. Секуляризация. I. 51).

В 1537 г. митрополит Даниил отправил архиепископа Сарского, Досифея, и архимандрита Симонова монастыря, Филофея, к старицкому князю Андрею Ивановичу с приглашением приехать в Москву для оказания покорности великому князю.

Если же князь Андрей “не послушает, ехать не похочет, а станет жестоко отвечивати которыя речи”, в этом случае митрополит приказал архиепископу предать князя проклятию (Рум. собр. III. № 32).

Наконец, в XVII веке патриарх Никон угрожал царю Алексею Михайловичу отчитать его от православия перед восточными патриархами на том основании, что он находил в нем “мало христианства” (Макарий. XII. 412, 717).

Требуя от князей подчинения своим наставлениям и наказаниям, духовенство вместе с тем поучало народ чтить князей. “Бога бойтесь, князя чтите”, – постоянно слышал он из его уст. Лука Жидята в поучении к народу говорит: “Бога бойтесь, князя чтите; мы рабы во первых Бога, а потом государя”. Подробнее развивает ту же мысль князь-инок, Вассиан Патрикеев.

“Добра своим государям во всем желайте, – говорит он, – за них следует и умирать, и жизнь свою полагать, как за православную веру, потому что Богом все предано свыше его помазанику, царю и великому князю, Богом избранному, которому Бог дает власть над всеми и от всего мира”.

Но, согласно установившемуся в Византии взгляду, почитание светской власти обусловливалось ее православием. Князь почитался не просто как представитель верховной власти, а как слуга Божий, защитник и покровитель православия.

Почитание светской власти имело, таким образом, свой предел. Мысль о подчинении только православным царям высказана патриархом Антонием в известном уже нам послании его к Великому князю Василию Дмитриевичу. Сказав о тесном союзе царства и церкви, он продолжает так:

“Тех только царей отвергают христиане, которые были еретиками, неистовствовали против церкви и вводили развращенные догматы, чуждые апостольскаго и отеческаго учения”.

Митрополит Киприан в приведенной уже нами грамоте преподобному Сергию и игумену Федору высказывает мысль, что если миряне не выходят из повиновения князю, видя его беззаконные действия, и молчат, то делают они это из страха, не желая лишиться жен и детей, стяжаний и богатств своих; зато, прибавляет митрополит, “легче верблюду пройдти чрез ушко иглы, чем богатому войдти в царствие Божие”.

Итак, по мнению митрополита Киприана, повиновение подданных беззаконному князю лишает их Царства Небесного.

Митрополит Даниил проводит мысль о неповиновении нечестивым царям и учит, что подобает покоряться властям, лишь “Божие повеление творящим”, что повиноваться властям, как Богу, обязательно для людей лишь тогда, “аще по закону Божию начальство им есть”; если же власти что-либо “вне воли Господни повелевают нам, да не послушаем их”^[26].

Ту же мысль о повиновении только православному царю надо видеть и в послании митрополита Макария Ивану Грозному по поводу Казанского похода:

“Аще царево сердце в руце Божий, то всем подобает, по воле Божий, по царскому повелению ходити и повиноватися со страхом и трепетом” (АИ. I. № 160. 1552).

С особой силой высказывает эту мысль ревностный гонитель жидовствующих и горячий защитник права монастырей на недвижимости игумен Волоколамский Иосиф.

Если царь над собою “имат царствующи скверныя страсти и грехи, сребролюбие же и гнев, лукавство и неправду, гордость и ярость, злейши же всех – неверие и хулу” – такой царь “не Божий слуга, но диавол, и не царь, но мучитель” (Дьяконов. 95).

Мы изобразили взгляды нашей духовной иерархии^[27] на ее отношения к светской власти и должны сказать, что положение княжеской власти по отношению к духовной, с этой точки зрения, было весьма беспомощное и очень мало походило на положение византийского императора.

Византийский император приобщался к священству и признавался “внешним епископом”. Он издавал указы, в которых обязывал исповедовать христианские догматы. Он низвергал и предавал анафеме патриархов. Об обязанности подчинения императора “поучениям и наказаниям” епископов не могло быть и речи, точно так же, как об их суде над ним.

Иначе у нас, князья – ученики духовенства и не только в духовных вещах, но и во многих светских. Учителей своих они должны слушать, иначе им угрожает кара Божия. В случае столкновения с ними они подлежат суду патриарха, как высшей инстанции.

Сколько-нибудь точно определить дела, в которых духовенство выступало необходимым советником князя, не представляется возможности, точно так же, как невозможно определить и юридическое значение его советов. Не подлежит, однако, сомнению, что значение этих необходимых и самовольных советников было очень велико.

Припомним наставления духовенству митрополита Киприана; духовенство не должно молчать пред князем, если увидит его неправильно действующим, оно должно усовещевать его в собственном его интересе и интересе всей земли, ибо грехи князя падают на весь народ; оно не должно останавливаться в своих советах и перед страхом смерти, ибо ничего не теряет, а только выигрывает.

“Аще быша вас убили, и вы святы”, – поучает митрополит. Если мы примем в соображение преобладающее значение религии в истории того времени, значение этих необходимых и самовольных советников представится нам во всей его подавляющей силе. Каждый священник был уже советник. Советники эти являлись к князю то поодиночке, то по несколько вместе, то, наконец, в виде целого Освященного собора.

* * *

Переходим к практике отношений представителей светской власти к представителям духовной. Практика эта была очень разнообразна. Не будучи определена законом, она условливалась различием характеров действующих лиц и их политических убеждений.

Князья и епископы не всегда были в отношениях согласия, любви и мира; иногда дело доходило и до борьбы, проявлявшейся в весьма суровых формах. Тем не менее внешнее проявление чувств уважения и почтения князей к духовным сановникам составляет обычную и преобладающую черту нашей древности.

Высшему представителю церковной власти, обыкновенно, усвоялся со стороны князей почетнейший титул нашей древности, наименование отца. Договорные грамоты князей обыкновенно начинаются так: “По благословению отца нашего (имя) митрополита”^[28].

Митрополиты, со своей стороны, в грамотах своих называют князей сыновьями. Митрополит Иона в послании к новгородскому архиепископу, Евфимию, называет Великого князя, Василия Васильевича, “сыном нашим”, архиепископа же “братом и сыном” (АИ. I. № 53. 1452).

Таким образом, по понятиям о чести XV века, великий князь был не только честью ниже митрополита, но и архиепископа Новгородского, по крайней мере, так с точки зрения митрополита Ионы. Государь, как почтительный сын, служит митрополиту за столом в те дни, когда митрополит у него обедает^[29].

Этот порядок вещей переходит и в XVII век. Московский царь, Алексей Михайлович, сам подносил патриарху еству и кубок на панахидном обеде и сам водил под ним осла в Вербную субботу^[30]. Подложные предписания “вена Константинова” нашли у нас восприимчивую почву.

В силу значительного распространения в нашем древнем обществе мысли о преимуществе монашества перед мирскими людьми и о большей доступности вечного спасения иноческому чину князья оказывали особое уважение всей монашествующей братии. Есть случаи приобщения князей к монашескому чину в последние минуты жизни.

Великий князь Киевский, Ростислав Мстиславич, объявляет игумену Поликарпу о своем желании принять пострижение; князь Суздальский, Константин Васильевич, умер “во иноцех и в схиме”; также принял схиму перед смертью и Великий князь Московский, Василий Иванович.

Великий князь предчувствовал, однако, что найдутся противники пострижения, а потому за несколько дней до смерти сказал митрополиту Даниилу: “Аще ли не дадут мене постричи, но на мертваго мене положите платье чернеческое; бе бо издавна желание мое”. Опасения князя не были напрасны.

Совершению обряда воспротивились старицкий князь Андрей Иванович, брат умирающего государя, и боярин Мих. Сем. Воронцов. За спором едва успели совершить пострижение, монашескими же одеждами пришлось лишь покрыть тело умирающего.

Иван Грозный также признавал превосходство иноков и жаждал их поучения; в послании к игумену Кирилло-Белозерского монастыря он писал:

“Аз брат ваш не достоин есмь нарещися, но по еу ангелскому словеси сотворите мя, яко единаго от наемник своих! Тем же припадаю честных ног ваших стопам и мил ся дею. Писано бо есть: свет инокам – ангели, свет же миряном – иноки. Ино подобает вам, нашим государем, и нас заблуждьших во тьме гордости и сени смертной прелести тщеславия… просвещати…” (АИ. I. № 204).

Перед смертью и царь Иван нашел необходимым постричься в монашество. Он был погребен под именем инока Ионы (Макарий. VI. 314).

Естественным последствием такого отношения князей к иноческому чину является то, что князья сами просят чернецов о наставлениях и принимают их советы даже по делам чисто светским, по вопросам войны и мира.

От конца XIV века к нам дошло послание игумена Белозерского монастыря, Кирилла, к Великому князю Василию Дмитриевичу. Из этого послания узнаем, что князь сам обратился к игумену с “молением” о наставлении. Вот как говорит об этом преподобный Кирилл:

“Ты, господине, князь великий всея земля Русския, смирялся, ко мне посылаешь грешному и страстному и недостойному… и ты от толикия славы мира сего преклонися смирением к нашей нищете… моление посылавши ко мне, не могущему и о своих гресех Бога умолити”.

Самое моление великого князя до нас не дошло, но из ответа преподобного Кирилла узнаем, что оно касалось не одних только грехов, но и взаимных княжеских отношений, потому, может быть, что в этих отношениях было тоже не без греха. Преподобный Кирилл находит нужным коснуться этих отношений и дать великому князю следующее наставление:

“Да слышел есми, господине князь великий, – говорит он, – что смущение велико между тобою и сродники твоими, князми суздальскими. Ты, господине, свою правду сказываешь, а они свою; а в том, господине, межи вас крестьяном кровопролитие велико чинится.

Ино, господине, посмотри того истинно, в чем будет их правда пред тобою; и ты, господине, своим смирением поступи на себе; а в чем будет твоя правда пред ними, и ты, господине, за себе стой по правде.

А почнуть ти, господине, бити челом, и ты бы, господине, Бога ради, пожаловал их по их мере; занеже, господине, тако слышел есмь, что доселе были у тебе в нужи, да от того ся, господине, и возбранили” (АИ. I. № 12).

В последних словах можно видеть даже некоторый укор политике Василия Дмитриевича.

Митрополиты делают князьям поучения и тогда, когда их о том никто не просит, и князья покорно принимают эти поучения и благодарят за них. Пример этому дает даже царь Иван Васильевич.

Во время нахождения его в Казанском походе митрополит Макарий написал ему послание, в котором не только молит Господа Бога о ниспослании победы и одоления на врагов имени Христова, но и говорит царю, что ему “подобает добре, и храбрски, и мужески подвизатися” и молит его “самому подвизатися” и пребыть “в чистоте, и в смирении, и в мудрости, и в целомудрии, и покоянии, и в прочих добродетелех”.

“Мнози бо праведницы, говорит святитель, и сильнии, и храбрии, и святии цари от гордости и пиянства падоша”, и приводит пример праведных Ноя и Лота, как они, упившись, пали, и другие поучительные примеры из Ветхого и Нового Завета.

“Елико велик еси, толико смиряй себе, – поучает царя митрополит, – поминай рекшаго: при славе буди смирен, при печали же мудр, но и паче же поминай, царю, Спасово еуангельское слово, яко всяк возносяйся смирится, и смиряйся вознесется”.

Несмотря на все эти прозрачные намеки на беспорядочную жизнь царя во время похода, Иван Васильевич благодарил митрополита за его “просвещенныя словеса” и бил челом о молитвах.

Такое высокое положение духовных властей давало им возможность в значительной мере влиять на общественные дела Древней Руси, и они действительно влияли. Мы уже знаем, что Владимир Святой призывал епископов на совет по вопросам общественного благоустройства и следовал их указаниям.

Его церковный устав, конечно, написан согласно воле и указаниям епископов; так возник порядок вещей, имевший силу и во второй половине XVII века. Из истории княжеских отношений мы знаем, насколько судьба древних княжений была неустойчива.

Князья говорили: “Мир стоит до рати, рать до мира; уладимся либо миром, либо войной” и легко переходили от состояния мира к состоянию войны. В этой повседневной борьбе князей духовные власти принимали деятельное участие частью по просьбе заинтересованных, частью по собственной инициативе. Участие это проявлялось в самых разнообразных видах.

Епископы привлекались, обыкновенно, князьями к содействию при заключении ими мирных договоров. Содействие это состояло в том, что они благословляли мир и приводили князей к присяге в верном соблюдении его условий. Епископы становились, таким образом, блюстителями мира в Русской земле.

Что касается содержания мирных договоров, то нет основания думать, чтобы они вносили в договоры какие-либо свои начала. Клятвою одинаково скреплялись всевозможные договоры и между всевозможными лицами, в каких бы родственных отношениях они ни состояли.

Присягою князей и своим благословением епископы скрепляли всякий мир; в случае его нарушения они могли налагать отлучение на клятвопреступника. В 1146 г. черниговские князья, Давыдовичи, целовали крест к Ольговичам, Игорю и Святославу. Приводивший их ко кресту черниговский епископ, Онуфрий, обратился к своим пресвитерам со следующим предуведомлением:

“Аще кто сего крестнаго целования сступить, да проклят будет Господьскима 12 праздникома” (Ипат.).

Епископы становились, таким образом, необходимыми судьями князей в верном соблюдении ими договорных обязательств. Мы уже знаем, что нарушения договоров встречались часто. Случаев применения духовной кары к столкновениям, возникавшим из княжеских договоров, было поэтому немало.

Но нередко духовные власти проходили их совершенным молчанием, может быть, по трудности найти виновного. Бывали, однако, и случаи, в которых они высказывались о последствиях нарушения клятвы.

При этом в практике духовных властей обнаружилось два направления. Одни думали, что крестное целование должно быть исполнено во всяком случае и что нарушение его есть отречение от Бога.

“Лучше тебе, – писал Вселенский Патриарх Филофей к тверскому князю Михаилу, – не преступив крестнаго целования, умереть телесно, нежели, преступив оное, умереть душевно и жить телесно” (Рус. ист. б-ка. VI. № 29. 1371).

Того же мнения держался и печерский игумен Поликарп, который поучал князя Ростислава “в крестном целовании стояти”. Встречаются и князья, которые на соблазнительные предложения выступить из крестного целования отвечали отказом, говоря “душою не можем играти”.

Необходимым следствием такого взгляда является отлучение от церкви князей, выступивших из крестного целования, примеры чего встречаются в нашей истории. Митрополит Алексей изрек отлучение против Великого князя Смоленского Святослава и многих других русских князей за неисполнение договора с Дмитрием Ивановичем, по которому они обещали помогать ему в войне против литовского князя Ольгерда.

Это отлучение подтвердил и Вселенский Патриарх Филофей. Митрополит Иона со всем Божиим священством отлучил князя Дмитрия Юрьевича за нарушение договора к Великому князю Василию Васильевичу (АЭ. I. № 372).

Но рядом с таким взглядом на безусловную неизменность крестного целования у нас проводился и другой. Некоторые духовные отцы находили, что лучше “преступить крестное целование, нежели кровь пролить христианскую”. Так думал игумен Св. Андрея, Григорий, и весь собор иереев, созванный в 1128 г.; так думал и митрополит Никифор.

Если из соблюдения договора могла возникнуть война, духовенство, усвоившее последний взгляд на клятву, советовало князю не начинать войны, и для упокоения его совести принимало на себя грех клятвопреступления. Цель эта не всегда, однако, достигалась.

О князе Мстиславе, нарушившем свое клятвенное обещание по совету собора местных иереев, летописец говорит, что он “плакася того вся дни живота своего”. С XIV века, в интересах усиливающейся власти московских государей, это освобождение князей от принятых ими на себя клятвенных обещаний делается явлением весьма обыкновенным.

Один и тот же епископ благословляет союз удельного князя с великим князем московским и освобождает этого удельного от всех клятвенных обязательств, раньше им на себя принятых, и в то же время произносит отлучение против князей, не исполнивших своих обязательств по отношению к вел. князю московскому.

В этом случае русские епископы оказывают весьма существенную поддержку московским государям, хотя действуют и несогласно с правильным взглядом на ненарушимость клятвенного обещания.

Но епископы не только блюдут о сохранении состоявшегося уже мира, они принимают деятельное участие в самом установлении мира, склоняя к нему воюющие стороны. Приведем несколько примеров.

В 1136 г., во время княжения Ярополка в Киеве, возгорелась война между Владимировичами и черниговскими князьями Ольговичами, которым Ярополк не хотел сделать никакой уступки. Несмотря на то, что все Владимировичи действовали “за один” и Ярополку помогали Вячеслав, Юрий и Андрей, они потерпели поражение и принуждены были укрыться в своих городах.

Начатые переговоры о мире не удались. Тогда вступил в дело митрополит Михаил. Он “стал, по выражению летописи, ходить с крестом между противниками” и успел склонить Ярополка к уступкам. Ярополк отдал Ольговичам все, чего они хотели:

“Убоявся суда Божия, сотворися мний в них, хулу и укор прия на ся от братье своея и от всих, по рекшему: любите враги ваши” (Ипат.).

Мир заключен против совета братьев и всех светских советников, но согласно евангельской заповеди: любите врагов ваших. Митрополит ходил со крестом не напрасно: это его мир.

В 1138 г., по смерти Ярополка, киевский стол занял брат его, Вячеслав. Митрополит Михаил встретил князя с честью и посадил на столе прадеда его, Ярослава. Но с этим не хотел примириться недавний противник Ярополка, Всеволод Ольгович Черниговский. Митрополит “смирил их и утвердил честным крестом”, говорит летописец.

Это замирение враждующих состояло в том, что митрополит убедил Вячеслава уступить занятой уже им Киев предприимчивому Всеволоду. Митрополит сделал это, несмотря на то, что сам несколько дней тому назад приветствовал Всеволода на киевском столе (Лавр.). Митрополит хорошо понимал, что Вячеславу не одолеть Всеволода, а потому и убедил его отказаться от занятого уже княжения.

В 1226 г. Юрий Всеволодович с племянниками своими отправился помогать черниговскому князю Михаилу Всеволодовичу в войне его против Олега, князя курского, но “по смотрению Божию приключися ту быти митрополиту Кириллу… и сотвори мир…” (Лавр.).

Под 1296 г. в Троицкой летописи читаем:

“Бысть нелюбье межи князи: Андреем, Великим князем, Иваном Переяславским, Даниилом Московским и Михаилом Тверским, и сведе их в любовь владыка Симон и владыка Измаило”.

Под 1301:

“Заратися Иван князь да Константин, смири их владыка Симеон”.

В 1329 г. хан Золотой Орды потребовал от Ивана Даниловича Калиты выдачи тверского князя Александра Михайловича, нашедшего себе приют в вольном городе Пскове. Великий князь отправил к нему послов с приглашением пойти в Орду. Но псковичи воспротивились отъезду князя, они говорили ему: “Не ходи в Орду, и аще что будет на тебе, то изомрем с тобой во едином месте”.

Великий князь решил взять силою Александра и выступил против него с войском и союзниками. Но псковичи “твердо яшася по князи Александре”. Видя это, Иван Данилович переменил политику и обратился к содействию митрополита Феогноста. Митрополит изрек проклятие на князя Александра и на всех псковичей. Тогда тверской князь уступил и уехал в Литву (Воскр.).

Такую же услугу оказал Великому князю Дмитрию Ивановичу митрополит Алексей. В 1364 г. возникла рознь между нижегородскими князьями, Дмитрием и Борисом Константиновичами. Великий князь Московский принял сторону старшего, Дмитрия, и звал к себе в Москву Бориса в целях соглашения. Борис не послушал призыва и не поехал.

Тогда на помощь московскому великому князю выступил митрополит Алексей. Он послал в Нижний преподобного Сергия, троицкого игумена, и приказал ему все церкви затворить и приостановить общественное богослужение. Князь Борис покорился перед тяжестью этой духовной кары, постигшей его подданных, стал просить мира у брата и уступил ему Нижегородское княжение.

После заключения мира между Великим князем Василием Васильевичем и его противником Дмитрием Шемякой, по которому последний обязался не думать на великого князя никакого лиха под страхом церковного неблагословения, митрополит Иона нашел нужным написать послание “благородным и благоверным князем, и паном, и бояром, и наместником, и воеводом, и всему купно христоименитому Господню людству”.

Под страхом церковного неблагословения он приглашает всех к верности великому князю. Форма, в которой выражено это приглашение, чрезвычайно характерна для того времени. Митрополит увещает православных христиан, чтобы они

“…пощадели себе, не токмо телесне, но паче душевне… и посылали бы есте и били челом своему господарю, великому князю, о жалованьи, как ему Бог положить на сердце” (АИ. I. № 43).

Итак, все должны просить государя о жаловании и удовольствоваться тем, что он даст. Это во избежание кровопролития:

“А не имете бити челом своему господарю, вел. князю, к конечной своей погибели, а затем кровь христианская прольется, и та кровь христианская на вас…”

Что же это за челобитье о жаловании, последствием непринесения которого может быть пролитие крови? Митрополит разумеет челобитье князей, бояр и т.д. о принятии их на службу великого князя. Если все поступят на службу великого князя, у Дмитрия Шемяки слуг не будет и воевать ему будет нельзя, а следовательно, не будет и кровопролития.

Поступающих же на службу князья жалуют. Челобитье о жаловании – метафора, в XV веке всем хорошо понятная. Митрополит Иона, требуя от всех поступления на службу великого князя под страхом церковного неблагословения, оказывает ему могущественную поддержку в возможной и в будущем борьбе с Шемякой.

Наконец, епископы смягчают жестокие последствия княжеских междоусобий. В 1101 г. начал войну против киевского князя, Святополка-Михаила, племянник его, Ярослав Ярополчич, но потерпел неудачу, был взят в плен, лишен свободы и закован в железо. Митрополит Николай принял в нем участие и упросил князя возвратить ему не только свободу, но и часть владений, обязав его договором (Лавр.).

Ввиду такого влиятельного положения духовных властей нисколько неудивительно, что князья повергают на их решение свои споры. В 1351 г. возникло недоразумение между тверским Великим князем Василием Михайловичем и племянником его Всеволодом Александровичем, князем Холмским.

Летописец говорит, что князь Холмский произвел грабеж во владениях своего дяди, и начал за это князь великий обижать своего племянника “чрез докончание, и бояр его, и слуг тягостию данною оскорблять, и бысть межи их неимоверство и нелюбие, по бесовскому злодейству”.

В старину такие пререкания между князьями тянулись долго. Только в 1356 г. обратился холмский князь к митрополиту с жалобой на нарушение дядею крестного целования. Митрополит Алексей принял дело к рассмотрению и вызвал ответчика в Москву. Тверской великий князь принял вызов и приехал с епископом Тверским Федором.

Подробности судоговорения нам неизвестны. Летописец говорит только, что “много быша межи их глаголания, но конечный мир и любовь не сотворися” (Рус. лет.). По запутанности дела, так как обе стороны были виноваты, епископ, может быть, затруднился произнести решение.

В 1365 г. в Тверском княжении был новый спор у Великого князя Василия Михайловича с племянником Михаилом Александровичем из-за удела князя Семена Константиновича. Кто обратился к суду митрополита, летопись не говорит. В ней записано только следующее:

“По митрополичью благословению и повелению судил их владыко Василий и оправил князя Михаила Александровича” (Рус. лет.).

Противная сторона осталась решением владыки недовольна и принесла на него жалобу митрополиту. Дело было пересмотрено в Москве.

В 1447 г. происходил суд московского Великого князя, Василия Васильевича, с углицким князем, Дмитрием Юрьевичем Шемякой, перед целым собором епископов, архимандритов и игуменов. Из всего делопроизводства до нас дошло только окончательное решение собора, изложенное в грамоте на имя ответчика.

Из этой грамоты узнаем, что дело начал Великий князь Московский: он представил на рассмотрение собора свои договорные грамоты с Шемякой и сделал при этом устные объяснения. По изложении претензий великого князя в грамоте читаем:

“А иных, господине, речей брата твоего великаго князя, что нам сказывал, да и грамотных строк еще и не исписали есмя, что ся над ним от тобе делает не по докончанью, ни по крестному целованыо” (АИ. I. № 40. 1447 декабря 29).

Был ли сделан вызов к суду ответчика, из грамоты не видно. Но так как неявка к суду ему в вину не ставится, то можно думать, что Дмитрия Юрьевича и не вызывали к ответу. Суд ограничился рассмотрением обязательств князя Юрия, как они были формулированы в грамотах, представленных великим князем, и постановил пригласить его к исполнению всех этих обязательств под страхом церковного неблагословения.

Во всех этих случаях мы имеем дело не с третейским судом, призываемым к действию соглашением сторон, и не с судом в обыкновенном смысле слова. Этот суд не имел ни определенного состава, ни определенной компетенции, ни органов, которые были бы обязаны приводить в исполнение его определения.

Здесь все держится на авторитете духовной власти и на праве ее вязать и разрешать в сей жизни и будущей. Никакой ответчик не обязан являться к этому суду и подчиняться его определениям, но князья являются и подчиняются из опасения церковного неблагословения.

В своих распрях с местными епископами князья также обращаются к суду митрополита. Чрезвычайно характерен по обстановке и последствиям суд митрополита Киприана над тверским епископом, Евфимием Висленем. Великий князь Тверской, Михаил Александрович, пригласил к себе в Тверь, летом 1390 г. митрополита Киприана.

За 30 верст от Твери митрополита встречал внук великого князя “с бояры со многою и великою честью”. На другой день за 20 верст митрополита встречал сын великого князя также “с бояры и со многою и великою честью”.

На третий день вечером митрополита встретил сам великий князь за пять верст от Твери с князьями и боярами и “со многою и великою честью”. Митрополит вышел к великому князю из шатра своего, благословил его, целовал любезно и долго беседовал о пользе душевной.

Князь вернулся в город, а на следующий день утром снова выехал встречать митрополита с детьми и племянниками и проводил его до церкви Великого Спаса, где митрополит отслужил литургию. Затем устроен был митрополиту и сопровождавшим его лицам, в числе которых были два греческих митрополита, пир, продолжавшийся три дня, причем митрополиту были поднесены богатые дары.

Только на четвертый день была принесена жалоба митрополиту на владыку Висленя “о мятеже и раздоре церковном”. Все были недовольны владыкой, и все на него жаловались: “архимандриты, и игумены, и священницы, и иноцы, и бояре, и вельможи, и простии”. Несмотря на это общее недовольство, митрополит Киприан не нашел возможным осудить владыку.

Он устранил Евфимия от исполнения им епископских обязанностей временно, “дондеж, еще истязав, размыслить”. Великий князь остался этим решением недоволен и стал просить Киприана о поставлении иного епископа. Тогда только Киприан со всем Освященным собором низложил Евфимия и “даде великому князю протодьякона своего, Арсения, мужа дивна, и нарочита, и добродетельна суща”.

Но дело этим не кончилось. Надо полагать, что митрополит не очень был убежден в виновности Евфимия. На эту мысль наводит, во-первых, то, что митрополит, по низложении Евфимия, много старался о примирении его с великим князем, но напрасно: “не бысть мира и любви, но наипаче вражда и брань велия воздвизашеся”; во-вторых, то, что, уезжая из Твери, митрополит взял с собой Евфимия в свой московский Чудов монастырь.

К сожалению, мы не знаем, чем это так раздражил против себя тверичей владыка Евфимий, не заслужив, однако, неблаговоления своего начальства. Летопись прибавляет только, что и протодьякон Арсений убоялся принять епископскую кафедру в Твери, “виде бо там брань и вражду многу, и смутися и ужасеся” (Рус. лет.).

Надо полагать, что виноват был не один владыка. Если так трудно было разрешить дело о епископе, стоявшем под началом митрополита, то можно ли удивляться, что митрополиты не всегда разрешали пререкания князей. В старину и светские суды не всегда разрешали дела, представленные их ведению. До нас дошло несколько судных дел по местническим спорам, которые так и остались нерешенными.

Насколько авторитет церковной власти был велик в глазах наших предков, и русских князей в особенности, видно и из того, что царь Иван Васильевич не ограничился принятием царского сана, а нашел нужным просить о подтверждении этой меры Константинопольским собором.

Вселенский Патриарх, Иоасаф, греческие митрополиты и епископы обсуждали права нашего государя на царский титул, нашли, что он может законно и благочестно быть и зваться царем, благословили его на царство и, согласно его желанию, выдали ему благословенную грамоту. Между правами Ивана Васильевича на царский титул грамота на первом месте указывает на его происхождение от греческой царевны.

“Смирение наше, – говорит патриарх в грамоте, – подробно узнало и вполне уверилось не только из преданий многих, заслуживающих доверие мужей, но даже и из письменных свидетельств летописцев, что нынешний царь Московский, Новгородский, Астраханский, Казанский и всея Великия России, государь Иоанн, ведет свое происхождение от крови истинно царской, т.е. от оной славной и приснопамятной царевны Анны, сестры самодержца, Василия Багрянородного…” (Соборн. грамота, утверждающая сан царя. Изд. кн. Оболенского).

Духовенству принадлежало, наконец, важное право пе-чалования, которое ждет еще своей детальной разработки, и широкое участие в Земских соборах, в состав которых целиком входил весь собор духовенства.

Великому авторитету церковных властей соответствовала и внешняя их обстановка. Митрополиты имели целый штат вольных слуг и бояр, которые составляли особое войско, выходившее на войну под начальством своего воеводы, назначаемого митрополитом. Каждый вольный слуга был свободен поступить на службу князя или митрополита.

Вольные слуги митрополита имели даже преимущество пред вольными слугами князей. Они выступали на войну только в том случае, если сам великий князь садился на коня. Великий князь Василий Дмитриевич первый принимает меру к ограничению числа воинов, выходивших на войну с митрополичьим воеводой.

При нем с митрополичьим воеводой идут только старые слуги, служившие еще митрополиту Алексею; поступившие же на митрополичью службу после митрополита Алексея входят в состав войск, предводительствуемых княжеским воеводой (АЭ. I. № 9). Вот как описывает Максим Грек, не без чувства укора впрочем, выезд из дома русского святителя:

“Ты же… во градех ездящи на конех благородных со многими, овем убо последующим, овем же напред воплем и бичию разбивающим сретающи тя народы” (Жмакин В.И. Митрополит Даниил. 163).

Мы привели свидетельства наших источников, говорящие в пользу почтительного, покорного и даже подчиненного отношения князей к представителям духовной власти. Но так как отношения эти условливались силою веры, глубоким почтением к ее проповедникам и высокими нравственными качествами деятелей, то понятно, что при отсутствии этих условий появлялись и отношения совершенно противоположные, отношения враждебных столкновений и борьбы.

Уже в XI веке встречаем князя, который ни во что ставит епископов и не допускает мысли о возможности епископского суда над ним. По смерти Ярослава между его сыновьями возникли несогласия, совершенно исказившие установленный им порядок княжеских владений; при внуках его княжеская рознь еще более обострилась и никто из князей не знал порядком, на какие владения он имеет наследственное право.

Святополку Киевскому и Владимиру Мономаху пришла счастливая мысль устроить княжеский съезд и в присутствии духовенства и почетнейших светских лиц разрешить княжеские недоразумения. Приглашение было послано и к Олегу Святославичу Черниговскому.

“Олег же, – говорит летописец, – всприим смысл буй и словеса величава, рече сице: несть мене лепо судити епископу, ли игуменом, ли смердом” (Лавр. 1096).

В позднейшее время, как увидим, были нередки случаи произвольного низведения князьями духовных властей с епископских и даже митрополичьих кафедр.

Нашим князьям не приходилось решать, по примеру византийских императоров, вопросов о догматах веры. Но и на них, как блюстителях православия, отвечавших не только за свои собственные грехи, но и за грехи подданных, лежала обязанность охранять чистоту веры и правильность обрядов. На этой почве могли возникнуть и действительно возникали столкновения между княжеской и церковной властью.

Вместе с христианством к нам пришло из Византии немало нерешенных церковных вопросов. Одним из таких был вопрос о посте в среду и пятницу, когда на эти дни приходился какой-либо великий праздник.

“По древним правилам церкви, – говорит преосвященный Макарий в своей “Истории”, – пост в среду и пяток соблюдался в продолжение всего года и разрешался только в течение семи недель пятидесятницы, т.е. с Пасхи до дня Св. Духа, и для праздника Рождества Христова.

Позднейшие монастырские уставы разрешали пост в среду и пяток не только для Рождества Христова, но и для других великих праздников Господских, Богородичных и некоторых Святых, и притом так, что в означении самых праздников были несогласны между собой.

Такое разногласие поздних уставов с древними правилами и между собой неизбежно должно было произвести разногласие мнений между верующими и рано или поздно возбудить споры” (II. 105).

Возникли споры и у нас, и в них приняли участие не только духовенство, но и князья и даже народ, совершенно как в Византии. Епископ Ростовский Нестор не разрешал пост в среду и пятницу даже для Господских праздников, кроме двух: Рождества Христова и Богоявления.

Ростовцы нашли это совершенно неправильным и изгнали своего епископа^[31]. Преемник Нестора, Леон, был еще строже своего предшественника. Он не разрешал поста в среду и пятницу даже для Рождества Христова и Богоявления. Это распоряжение, несогласное и с древними правилами церкви, восстановило против Леона князя и весь народ.

Устроено было публичное прение “пред благоверным князем Андреем и предо всеми людьми”, на котором присутствующие признали победителем противника Леона, владыку Феодора. Леон был изгнан. Такие же столкновения встречались и в других княжениях. Черниговский епископ Антоний воспрещал есть мясо даже в Господские праздники и за это также был изгнан князем Святославом в 1168 г. (Лавр.).

Под 1175 г. летописец рассказывает, что новые ростовские князья, Ярополк и Мстислав Ростиславичи, так неуважительно относились к правам владимирской соборной церкви, что в первый день своего приезда во Владимир потребовали предъявления им полатных ключей, а затем отобрали церковное золото, серебро, деньги и недвижимости, словом все, чем одарил владимирскую церковь Пресвятой Богородицы покойный князь, Андрей Боголюбский (Ипат.).

В 1224 г. смоленский епископ Лазарь оставил свою кафедру

“…за много обидение своих церквей, иже обидят волостели, отнимающе имение и злая без правды творяще” (Павлов. Секуляризация церковных земель. I. 6).

Весьма характерное и важное по своим последствиям столкновение произошло между Великим князем Иваном Васильевичем и митрополитом Геронтием. Освящая церкви, митрополит Геронтий ходил против солнца. Князь же великий был уверен, что надо ходить по солнцу, и, опасаясь гнева Божия за такое неправильное действие митрополита, выразил ему свое неудовольствие и возбудил официальное расследование вопроса.

Несмотря на то, что огромное большинство лиц, привлеченных к обсуждению вопроса, высказалось в пользу митрополита, князь остался при своем мнении и снова дал почувствовать митрополиту свое неудовольствие, когда тот и при освящении Успенского собора ходил не посолонь.

Тогда митрополит удалился из Москвы в Симонов монастырь, оставив в Успенском соборе свой посох. Таким образом, возник полный разрыв между светской и духовной властью. Москва лишилась митрополита.

Такое положение вещей не могло быть терпимо. Князь решил примириться с сановником церкви и отправил к нему сына с просьбой возвратиться на свой стол. Митрополит не послушал прошения великого князя и в Москву не поехал.

Тогда великий князь сам отправился к митрополиту и бил ему челом, прося возвратиться на свою кафедру: царь признавал себя во всем виноватым, обещал слушать митрополита и предоставил ему совершать крестные ходы, как он хочет^[32]. Только после этого унижения светской власти перед духовной митрополит возвратился в Москву, и население столицы успокоилось.

Мы уже знаем, что князья XII века поднимали руку на церковные имущества и отбирали их в свою пользу. При поземельном устройстве служилого класса в Москве и московские государи не могли не заметить, что постоянно возрастающие поземельные владения церкви идут вразрез с интересами государственной службы.

Великий князь Василий Дмитриевич после смерти митрополита Киприана присвоил себе значительную часть имений митрополичьей кафедры. Но в законодательном порядке вопрос этот впервые был возбужден только Иваном Васильевичем III. В его царствование поместное устройство служилых людей становится общим правилом.

Государству нужны были земли. Покорение Новгорода дало повод к отобранию значительного количества земель у новгородского владыки и монастырей. Но великий князь не думал этим ограничиться. Он имел в виду общую для всего государства меру.

Что его занимал вопрос о секуляризации церковных имений, это видно из того, что он приблизил к себе двух важнейших представителей партии нестяжателей, Паисия Ярославова и Нила Сорского. Великий князь хорошо понимал все опасности этого дела, а потому действовал с величайшей осторожностью.

Он не решился сам предложить на обсуждение созванного им в 1503 г. собора вопрос о секуляризации церковных имуществ. Это сделал близкий к нему человек, Нил Сорский. Когда Собор 1503 г. окончил обсуждение вопросов, указанных государем, Нил Сорский обратился к Ивану Васильевичу с молением, чтобы у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням и кормились своим рукоделием.

Великий князь, услышав это моление, поддержанное и другими заволжскими старцами, повелел собору рассмотреть поднятый Нилом Сорским вопрос. Несмотря на то, что великий князь не выступил на первый план и скрылся за другими, заинтересованные вопросом люди хорошо знали, кому принадлежит инициатива дела. Иосиф Волоцкий, принимавший деятельное участие в делах собора, так говорил о мотивах его созвания:

“Великий князь созвал в Москву духовный собор – “попов ради, иже держаху наложницы, паче же рещи, восхоте отнимати села у святых церквей и монастырей” (Павлов. Секуляризация. 39).

Итак, члены собора хорошо знали, к чему склонялась воля государя; но они не сделали ему ни малейшей уступки. Обсудив вопрос и решив его в отрицательном смысле, они отправили к государю митрополичьего дьяка Левашова с докладом такого содержания:

“Отец твой, господине, Симон митрополит всея Русии, и архиепископы, и епископы, и весь Освященный собор говорят, что от перваго благочестиваго и святаго равноапостольнаго Константина царя, да и по нем при благочестивых царех, царствующих в Константине граде, святители и монастыри грады, и власти, и села, и земли держали; и на всех соборех святых отец запрещено святителем и монастырем недвижимых стяжаний церковных ни продати, ни отдати, и великими клятвами о том утверждено” (Там же. 41).

Несмотря на то, что вслед за этим докладом у государя был сам митрополит Симон со всем Освященным собором и читал ему подробный список доказательств неприкосновенности имуществ церкви, есть основание думать^[33], что великий князь все еще не был убежден доводами собора, а потому потребовал дополнительных объяснений.

Собор послал к нему снова дьяка Левашова с дополнительными объяснениями. После этого “троекратнаго отказа собора”^[34] великий князь уступил, наконец, духовенству и отказался от своих притязаний. Надо думать, что столкновение с митрополитом Геронтием было еще очень свежо в памяти государя.

Не удалась и Ивану Грозному попытка секуляризации церковных имуществ. Что он хотел отобрания некоторых, по крайней мере, церковных имуществ, это видно из ответного послания к нему митрополита Макария. Вопрос царя, давший повод к этому ответу, до нас не дошел.

Но из ответа митрополита ясно, что царь спрашивал его мнения о секуляризации некоторой части церковных имуществ. Митрополит в своем ответе повторяет доводы Собора 1503 г. и присоединяет к ним собственные свои увещания. Указав на пример хана Узбека, подтвердившего права митрополита Петра на церковные недвижимости, преосвященный Макарий продолжает так:

“Кольми паче тебе подобает, благочестивый и бого-венчанный царю, свою царскую веру к Богу показати и ве-лие тщание ко всем божиим церквам и монастырям, – не токмо недвижимыя взимати, но и самому ти подобает давати.

Якож и вси святии царскые твои прародители и родители подаваху Богови в наследие вечных благ, сице и тебе, царю, подобает творити царства ради небеснаго… Глаголю ти, благочестивый царю, и молю твое царское величество, останися, государь, и не сотвори такова начинания, его же Бог не повелевает вам, православным царем…”

О себе митрополит Макарий в том же послании говорит:

“Не могу таковая страшная дерзати или помыслити: от взложенных Богови и Пречистой Богородице и великим чудотворцем вданных недвижимых вещей в наследие благ вечных из дому Пречистыя Богородице и великих чудотворцев таковая дати или продати.

Не буди того и до последняго нашего издыхания, и избави всех нас, Всесильный Боже, и сохрани нас от таковаго законопреступления, и не попусти тому быти не токмо при нас, но и по нас, до скончания века…” (Павлов. 109).

Ту же мысль о неотчуждаемости церковных имуществ нашел нужным высказать и Стоглавый собор, на котором Макарий был председателем (Гл. 75. Лонд. изд.).

На соборе были и представители партии нестяжателей. Историки указывают на монаха Корнилиева монастыря, Артемия. Он пользовался особым вниманием государя и был возведен в почетное и важное звание игумена Сергиевой лавры. Знаменательна осторожность, с какою отнесся этот нестяжатель к вопросу о монастырских имуществах. В письме к Грозному он говорит:

“Обо мне разсказывают, что я говорил и писал тебе о необходимости отнять у монастырей села. Действительно, я писал тебе на соборе, извещая свой разум, а не говорил им (членам собора) об этом предмете, и тебе не советую делать что-либо подобное властию или принуждением” (Там же. 111).

Итак, несмотря на ясно выраженную волю царя, духовенство в полном своем составе еще раз высказалось о неприкосновенности церковных имуществ: государи не только ничего не могут брать из этих имуществ на государственные потребности, но должны их еще приумножать.

Иван Грозный подчинился этому решению и продолжал оделять своих богомольцев движимостями и недвижимостями. Ему удалось только запретить архиереям и монастырям новые приобретения недвижимостей покупкой, дарением и закладом. Но эти запрещения постоянно нарушались, и монастыри продолжали вновь приобретать недвижимости, а потому в договор с Владиславом включено такое условие:

“А что дано церквам Божиим и в монастыри вотчин и угодий… и того данья всех прежних государей московских, и боярских, и всяких людей данья у церквей Божиих и монастырей не отнимати… и, милости ради великаго Бога, к церквам и монастырям всякаго наданья прибавливати”.

Самым тяжелым гнетом должно было давить княжескую власть чувство зависимости от иностранной власти, и не только духовной, но и светской. Эта зависимость обнаруживалась главным образом при назначении и поставлении русских митрополитов, что происходило в Константинополе, и при несомненном влиянии византийских императоров.

Такое назначение составляло в древности общее правило и обусловливалось зависимостью нашей церкви от греческой: русская церковь составляла митрополию константинопольского патриарха. Греки весьма дорожили этим своим правом.

С их точки зрения, русские митрополиты не только должны были поставляться в Константинополе, но они должны были и назначаться из греков, а не из русских. Последнее могло иметь место только как исключение, причем греки находили нужным особенно оговаривать такое исключение.

В настольной грамоте преосвященному Алексию на митрополию Киевскую и всея Руси патриарх Филофей, упомянув о прекрасной рекомендации, данной вновь назначенному митрополиту его предшественником, и о том, что и благороднейший Великий князь кир Иоанн, по Господу возлюбленный и нарочитый сын его мерности, писал о нем к высочайшему и святому его самодержцу и к святой великой церкви Божией, продолжает так:

“То мы, хотя это совершенно необычно и не вполне безопасно для церкви, согласились на это только ради столь достоверных похвальных свидетельств о нем и по уважению к его добродетельной и богоугодной жизни, и при том только относительно одного кира Алексия, но отнюдь не допускаем и не дозволяем на будущее время никому другому из русских уроженцев сделаться тамошним архиереем: это предоставляется кому-либо из клириков сего богопрославленнаго, Богом возвеличеннаго и благоденствующаго Константинополя, отличному по добродетели и добрым качествам, наученному и утвержденному в силе слова, в познании и применении законов церкви, дабы он мог, как выше сказано, с пользою и согласно с церковною и каноническою практикой разрешать представляющиеся канонические вопросы и водить тамошний христоименитый народ на спасительныя пажити, довольствуясь сам собою и не нуждаясь ни в чьей посторонней помощи.

Это мы предлагаем исполнять и будущим после нас патриархам, как дело прекрасное и весьма благоприятное для домостроительства церкви Божией” (Рус. ист. б-ка. VI. Прил. № 9. 1354).

Назначение русских митрополитов только из греческих клириков составляет, конечно, крайность греческих властолюбивых притязаний, но к благословению русских митрополитов Константинопольскими Патриархами сочувственно относились и в Русской земле.

Митрополита Климента, возведенного в этот сан собором русских иерархов, но не получившего патриаршего благословения, не хотел признать новгородский епископ Нифонт, родом русский. Эта оппозиция самостоятельности русской церкви нашла себе сочувствие и у русского летописца. Вот как он описывает приведенный случай:

“Нифонт епископ бысть поборник всей Русской земли. Бысть бо ревнив по божественем. Его же Клим понуживаше служити с собою, он же ему тако молвяшеть: “неси приял благословения от святей Софье, и от святаго великаго сбора, и от патриарха, темже не могу с тобою служити ни вспоминати тебе в святей службе, но поминаю патриарха”.

Оному же мучащюся с ним и научающю нань Изяслава и своя поборники, не може ему успети ничтоже. Патриарх же приела к нему грамоты, блажа и и причитая к святым его. Он же боле крепляшется, послушивая грамот патриаршь” (Ипат. 1156).

Так же смотрели на Климента и некоторые князья. Даже родной брат Изяслава, доставившего митрополичью кафедру Клименту, получив в 1159 г. приглашение киевлян занять киевский стол, отвечал им так:

“А се вы являю: не хочю Клима у митропольи видити, зане не взял благословения от святыя Софья и от патриарха” (Ипат. 1159).

Не принял Климента и дядя Изяслава, Юрий Долгорукий, признавший в 1155 г. митрополита Константина, назначенного и поставленного в Греции.

Митрополит поставлял епископов и имел большое влияние на светские дела, а потому назначение этого высшего сановника церкви греками не могло не возбудить чувства неудовольствия у русских князей, проникнутых духом политической самостоятельности, и не вызывать в них стремления к эмансипации от греческой зависимости.

Борьба в этом направлении началась уже при втором христианском князе, но развитие вопроса в русском смысле подвигалось вперед чрезвычайно медленно. Русской государственной власти потребовалось более четырех веков для полного освобождения от греческой зависимости.

Проследить шаг за шагом процесс этой эмансипации составляет предмет церковной истории; мы ограничимся указанием только главнейших моментов. Второй христианский князь, Ярослав Владимирович, почувствовал уже потребность назначить митрополита по своему избранию.

Он назначил на эту должность хорошо известного ему священника села Берестова, Иллариона, который в 1051 г. и был поставлен собором русских епископов. Вслед затем новый митрополит испросил себе и благословение патриарха. Так совершился первый, хотя и неполный акт самодержавия русской государственной власти в делах церкви.

Великий князь Ярослав Владимирович действовал в этом случае не под влиянием византийских идей, а как самостоятельный государь, хорошо понимающий задачи внутреннего управления.

Как ученику Византии, ему никак не следовало бы совершать того, что он совершил; наоборот, ему надо было бы обратиться к византийскому императору и Вселенскому Патриарху и просить их о назначении митрополита в Русскую землю.

Но и Ярослав Мудрый совершил этот шаг не сразу, а под конец своего княжения, всего за три года до своей смерти. Илларион был вторым поставленным в его княжение митрополитом; первого же, Феопемпта, он получил из Греции. Этот шаг независимости был облегчен тем, что греки в течение целых трех лет по смерти Феопемпта не назначали в Русь митрополита.

Положение преемников Ярослава было очень неблагоприятно для того, чтобы среди них могла возникнуть и осуществиться мысль о самостоятельности в церковных делах. Тем не менее в XII веке встречаем новую такую же попытку, но не столь удачную.

Митрополит Климент, назначенный энергическим Изяславом, Великим князем Киевским, и по его воле рукоположенный собором русских иерархов, не получил благословения патриарха и не был признан преемниками Изяслава, Юрием и Ростиславом. В Константинополе назначили другого митрополита, Константина, который и предал проклятию Изяслава.

Устраненный Климент нашел себе, однако, сторонника в лице Мстислава, сына Изяслава, который был в пользу Климента, и по смерти Юрия не хотел признать Константина, потому что он клял его отца.

Но с ним не хотел согласиться Ростислав, новый киевский князь. Мстислав и Ростислав много спорили и долго не могли уладиться; наконец, решили на том, чтобы устранить и Климента, и Константина и просить о присылке нового митрополита из Константинополя (Ипат. 1159). Прислан был митрополит Феодор, скончавшийся в 1163 г.

По его смерти, рассказывает летописец, Великий князь Ростислав хотел восстановить на митрополичьем престоле низложенного Климента и послал посла “к царю” с просьбой о благословении его. Но греки успели тем временем поставить нам нового митрополита, Ивана, который и был принят Ростиславом^[35].

Третья попытка на пути эмансипации княжеской власти от греческой зависимости относится к тому же XII веку и была произведена Андреем Боголюбским. Мы уже знаем, что он разошелся в мнениях со своим епископом, Нестором, и прогнал его.

Не желая подчиниться киевскому митрополиту и понимая важность учреждения особой митрополии во Владимире, Андрей Боголюбский обратился в Грецию с просьбой о поставлении во Владимир не епископа, а митрополита и предлагал к посвящению в это звание любимца своего, Федора.

И в том и другом ему было отказано; патриарх Лука Хрисоверг в известной уже нам грамоте рекомендовал Великому князю Владимирскому жить в послушании изгнанного им епископа Нестора. Впрочем, Андрей Боголюбский и сам не отрицал права Вселенского Патриарха поставлять митрополитов в Русскую землю, он просил только об утверждении в этом звании своего кандидата.

Татарское завоевание отодвинуло на задний план возникшее было стремление к церковной самостоятельности. Лишь с ослаблением его последствий и первыми успехами объединения Руси деятельность московских князей становится в этом отношении более энергической.

Дмитрий Донской, совершивший первый шаг к образованию нераздельного Московского государства, распоряжается по своему усмотрению поставляемыми в Константинополе митрополитами, то прогоняет их, то принимает.

В момент смерти митрополита Алексия Русская земля имела уже митрополита в лице серба Киприана, назначенного еще при жизни Алексия, с условием соединить всю Русь под своей властью по его смерти.

Несмотря на это, Великий князь Дмитрий, по смерти Алексия, посылает в Грецию своего любимца Митяя, с просьбой поставить его в митрополиты и с бесчестием прогоняет Киприана, приехавшего было на свою митрополию.

Митяй дорогою умер; этим воспользовался архимандрит Пимен, принадлежавший к свите Митяя, и выхлопотал себе в Константинополе поставление в митрополиты. Новый митрополит не понравился великому князю, и он приказал заточить его, а на митрополию призвал только что прогнанного им Киприана.

Несколько времени спустя он заменяет Киприана Пименом. Но и Пимен его не удовлетворил, и князь, при наличности двух митрополитов в Русской земле (Киприан удалился в Киев), послал в Грецию суздальского епископа Дионисия для поставления в митрополиты, что греки и сделали.

Флорентийская уния подорвала у нас доверие к православию греческой церкви, и после свержения митрополита Исидора, сторонника унии, русские митрополиты не посылаются более для поставления в Грецию, а поставляются на месте собором русских иерархов. Первым таким ставленником в XV веке был митрополит Иона. В своих грамотах пастве он нашел нужным объяснить, как вступил он на митрополию.

Иона признает назначение и поставление митрополита в Константинополе как общее правило; но это было возможно, пока там в чистоте держалось православие; теперь же, после многих лет вдовства церкви, без большого святителя, без митрополита, от чего много лиха и истомы учинилось христианству, – он был поставлен Освященным собором владык, архимандритов, игуменов, со всем великим Божиим священством Русской земли, по божественным священным правилам.

Но митрополиту этого поставления собором русских иерархов по божественным правилам кажется мало, а потому он обращает внимание своей паствы на то, что его поставили, “поминая прежнее на нас повеление святаго царя и благословение святаго вселенскаго патриарха”.

И здесь, значит, не обошлось без ссылки на верховное право византийского императора и Вселенского Патриарха. Действительно, по смерти митрополита Фотия, Иона был послан в Царьград для поставления в митрополиты, но опоздал своим прибытием, там успели уже поставить Исидора.

Ионе выразили сожаление и обещали дать митрополию после Исидора. Это-то обещание Иона и разумеет под “прежним повелением и благословением”^[36]. Несмотря на то, что митрополит Иона постарался наилучшим образом обставить свое вступление на митрополичью кафедру, ему все же не удалось убедить всех в правильности своего поставления.

Пафнутий, известный настоятель Боровской обители, пользовавшийся большим уважением московских князей, не признал Иону митрополитом и не хотел ему подчиняться. Лишь удары жезлом из рук новопоставленного и продолжительное тюремное заключение привели блаженного Пафнутия к смирению, покаянию и покорению^[37].

Так были живучи в нашем обществе идеи церковной зависимости от Греции. Самостоятельность или самодержавие русских князей в церковных делах не есть продукт византийских влияний, это плод освобождения от этих влияний. Преемники Ионы избирались и поставлялись на митрополию собором русских иерархов, без всякого участия в том Греции^[38].

Так были поставлены три первых митрополита в княжение Ивана Васильевича: Феодосии, Филипп и Геронтий. При избрании двух последних, Зосимы и Симона, хотя также принимали участие соборы московских иерархов, но они действовали уже по прямому указанию князя.

При Василии Ивановиче митрополиты исключительно назначаются волею великого князя, без всякого участия в этом Освященных соборов^[39]. Этот факт имеет для нас особое значение по полной его гармонии с тем, что нам уже известно об этом великом князе. Он не любил многолюдных советов и решал все дела “сам третей у постели”.

Той же практики держался он и при решении важнейшего дела церкви. Соборы иерархов не созывались, великий князь назначал митрополита сам, поговорив с кем-либо из ближних доверенных людей. При царе Иване Васильевиче памятники снова говорят о созвании соборов для избрания митрополитов, но это, конечно, была только форма; соборы избирали, кого желал царь.

Этой перемене в порядке назначения епископов придают иногда гораздо большее значение, чем она имела в действительности. Полагают, что назначением духовных властей великим князем было достигнуто полное их подчинение светской власти.

Если государь сам может назначать сановников церкви, то, конечно, он будет избирать в это звание только угодных ему людей, на повиновение которых имеет основание рассчитывать. Это неоспоримо.

Так поступали московские государи. Но расчет их не всегда оправдывался. Нельзя же было вперед предусмотреть все случаи, могущие возникнуть на практике, и вперед точно определить возможное к ним отношение новой духовной власти.

Но какой бы прозорливостью ни отличались московские государи, они должны были знать, что лучшие люди, на которых и должен был падать их выбор, бывают одарены чувством чести и долга, которое воздерживает от низкой угодливости. Вот поэтому-то установившееся с конца XV века назначение митрополитов и епископов волею государя далеко не вполне подчинило их светской власти.

Мы уже знаем, что именно в это время духовный Собор 1503 г. оказал энергическое сопротивление желанию великого князя наложить руку на церковные имущества, а председателем собора был митрополит Симон, поставленный по выбору великого князя.

В это же время, по примеру Новгородской епархии, вошло в повсеместный обычай ежегодное анафематствование всех начальствующих, “обидящих святые Божие церкви и монастыри и отнимающих данные им села и винограды”, а следовательно, и великих князей, если они не престанут от такового начинания.

Есть повод думать, что митрополит Варлаам не подчинялся воле Василия Ивановича, а митрополит Герман воле Ивана Грозного. Столкновения Филиппа Колычева с Иваном Грозным хорошо известны. Митрополит Макарий и Стоглавый собор вовсе не находили нужным подчиниться воле этого государя в вопросе о церковных недвижимостях.

Пассивное противодействие духовной власти светской во всех тех случаях, когда последняя поступала несогласно с божественными правилами, составляло обязанность епископов и митрополитов. Божественными же правилами на языке того времени называлось очень многое.

Даже градские законы уподоблялись “пророческим и апостольским и св. отец писаниям”. Эта обязанность вытекала из епископской присяги. Митрополит Макарий в известном уже нам ответном письме к Грозному, в котором он так решительно восстает против желания царя увеличить свою казну церковными имуществами, говорит:

“Егда рукополагахся, сиречь поставляхся в святительский сан, и тогда посреди священнаго собора, в святей, сборней и апостолстей церкви, и пред Богом, и пред всеми небесными силами, и пред всеми святыми, и пред тобою благочестивым царем, и пред всем синклитом, и пред всем народом кляхся: судбы и законы и оправдание наше храните, елика наша сила, и пред царя за правду не стыдитесь; аще и нужа будет ми от самаго царя, или от велмож его, что повелят ми говорити кроме божественных правил, не послушати ми их; но аще и смертью претят, то никакож не послушати их” (Павлов. Секуляризация. I. 110).

В Москве, как и в Византии, отношение духовной власти к светской не было определено законом, а потому и у нас перевес могла брать то та, то другая власть, смотря по личным качествам деятелей. И в XVI веке духовная власть не раз брала перевес над светской и на долгое время определяла направление нашего законодательства.

Установившийся в Москве к XVI веку порядок назначения на епископские кафедры и смещения с них по усмотрению великих князей нисколько не говорит, однако, об ослаблении силы религиозных идей в правительственной среде того времени. Василий Иванович и сын его, Иван Грозный, умерли в иноческом, а не царском чине.

Иван Грозный, удалившись в Александровскую слободу, устроил там для себя и опричников некоторое подобие монастырской жизни. Триста избранных опричников назывались братиею, царь играл роль игумена. Братия носила поверх светского платья черные рясы.

Царь сочинил для нее монашеский устав и подавал пример точного его исполнения. В четвертом часу утра он шел на колокольню и благовестил к заутрене; во время службы читал, пел и молился столь ревностно, что на лбу его оставались знаки от земных поклонов. Заутреня продолжалась до 6-7 часов.

В 8 часов шли снова в церковь, к обедне. В 10 собирались на братскую трапезу, но царь не садился, а стоя читал вслух душеспасительные наставления. Пример этот произвел глубокое впечатление на слабую душу преемника Грозного, царя Федора Ивановича. Вот как современники описывают его день.

Вставал он в 4 часа утра и ждал духовника в спальне, заставленной иконами, и днем и ночью освещаемой лампадами. Духовник каждое утро приходил со святою водой, крестом и иконой угодника Божия, празднуемого в тот день, благословить царя; государь кланялся ему до земли, молился вслух минут десять и более, затем шел к царице и вместе с нею к заутрене.

В 9 часов царь снова шел в церковь к обедне; в 11 обедал, после обеда спал часа 3, а проснувшись, опять шел в церковь – к вечерне. Отходя ко сну, государь снова принимал духовника, молился с ним и ложился спать, приняв его благословение (Карамзин. IX. 51; X. 48).

Это был монах на престоле. Можно ли после этого удивляться, что Никон, еще в бытность новгородским митрополитом, требовал от представителей светской власти ежедневного присутствия на всех церковных службах?

На царствование Федора Ивановича выпадает и учреждение в Москве высшего церковного сана, “превысочайшаго престола патриаршескаго”, как выразился он сам пред Думою духовенства и бояр. Учреждение патриаршества придало новую силу и блеск высшему представителю духовной власти и создало новые опасности для власти светской.

Уже в патриаршество третьего русского патриарха престол Московского государства занимал не один только всенародно избранный государь, царь и Великий князь Михаил Федорович, но и отец его, великий государь, Святейший Патриарх Филарет Никитич.

Время правления Михаила Федоровича с 1619 г. по 1634, в течение целых 15 лет, представляет явление чистейшего двоецарствия. Патриарх носит титул великого государя; правительственные дела докладываются и решаются не одним только светским государем, но и духовным. В разрядной книге за 1623 г. читаем:

“И государь царь и Великий князь Михайло Федорович всея Русии и отец его, государев, великий государь, Святейший Патриарх Филарет Никитич Московский и всея Русии, выслушав князь Васильева челобитья Туренина, приказали думному дьяку, Томилу Луговскому, сыскати в Розряде челобитье князя Богдана Касаткина-Ростовскаго, как он бил челом на князя Василья Туренина, и грамоту, какова к нему, ко князю Богдану, послана, что ему ко князю Василью Туренину в сход идти не велено, и сказать про то боярам, чтоб бояре о том поговорили, а что приговорят, и о том велел государь и отец его, государев, великий государь, святейший патриарх, доложить себя”.

В памяти из Челобитного приказа в Земский, от 3 февраля 1628 г., написано:

“В нынешнем во 136 году, генваря в 31 день, государя царя и Великаго князя Михаила Федоровича вся Русии и отца его, государева, великаго государя, Святейшаго Патриарха Филарета Никитича Московскаго и всея Русии, окольничей князь Григорий Константинович Волконский да дьяк, Иван Деднов, да Иван Переносов, по статейному списку докладывали, и государь царь и Великий князь Михайло Федорович всея Русии и отец его, государев, великий государь, Святейший Патриарх Филарет Никитич Московский и всея Русии, того статейнаго списка слушали…” (АИ. III. № 92. XII).

Государи вместе дела слушают и вместе приговаривают и дают указы.

В книге разрядной за 1620 г. читаем:

“И приговорил государь царь и Великий князь Михайло Федорович всея Русии и отец его, государев, великий государь, Святейший Патриарх Филарет Никитич Московский и всея Русии, с бояры…”

В 1623 г. бояре, выслушав доклад по местническому спору,

“…велели о том доложити государя и отца его, государева, великаго государя, Святейшаго Патриарха Филарета Никитича Московскаго и всея Русии, как о том они, государи укажут” (Кн. разряд.).

Или в указе о поместьях и вотчинах читаем:

“Во 136 году, декабря в 3 день, государь, царь и Великий князь Михаил Федорович всея Русии и отец его, государев, великий государь, Святейший Патриарх Филарет Никитич Московский и всея Русии, советовав о том в Крестовой палате, указали… и те вотчины указали имати на себя, государей, в поместные земли, и указали тот свой, государев, указ в поместном приказе записати…” (Владимирский-Буданов. Хрестоматия. III. C.226).

Иностранных послов принимают оба государя вместе. В дворцовых разрядах на 1621 г. написано:

“Того же месяца сентября, в 18-й день, государь царь и Великий князь Михайло Федорович всея Русии и великий государь, Святейший Патриарх Филарет Никитич Московский и всея Русии, велели послу турскому быть у себя”.

Ввиду такого постоянно обнаруживаемого в правительственной практике двоевластия и подданные свои челобитья подают на имя не светского только государя, но и его духовного соправителя. В 1622 г. сотские горных сотен подали челобитную, в которой написано:

“Царю государю и Великому князю Михаилу Федоровичу всея Русии и великому государю, Святейшему Патриарху Филарету Никитичу Московскому и всея Русии, бьют челом сироты твои, государевы…” (АИ. III. № 92. IV).

Признанное правительством двоевластие, как явление новое, не могло не вызывать иногда сомнений и колебаний среди подданных. Некоторое колебание слышится и в последнем приведенном челобитье.

Сотские обращаются к обоим государям, но называют себя сиротами только одного, а не двух, и, конечно, согласно старине, они считают себя сиротами светского государя, а не духовного. Не думал о полном равенстве духовного государя светскому и князь Юрий Сицкий.

В 1621 г. он был послан государем потчевать турецкого посла, а князь Петр Репнин получил такой же приказ от патриарха. Князь Сицкий полагал, что царь больше патриарха, и стал похваляться перед Репниным, утверждая, что он выше его честью, так как получил приказ от царя, а Репнин – от патриарха. Это оскорбило Репнина, он обратился к царю с челобитьем на Сицкого и получил такой ответ:

“И государь велел князь Петру сказать, что бьет челом он, князь Петр, незнаючи, и в место то он ставит не делом, что каков он, государь, таков и отец его, государев, великий государь Святейший Патриарх Филарет Никитич Московский и всея Русии, и их государское величество не раздельно…” (Дворц. разр.).

Итак, по указу самого царя у нас в начале XVII века было два государя и их власть была нераздельна. Как это случилось? Какими причинами порождено было это оригинальное явление? Явление это многопричинное. Ближайшая причина заключалась в том, что патриарх был отцом государя. Но это не единственная и далеко не главная причина.

Очень сомнительно, чтобы Филарету Никитичу удалось занять место на престоле рядом со своим сыном, если бы он не был патриархом, а оставался в сане боярина. Всенародно избран был государем не он, а его сын, и возвышение отца могло породить смуты.

Он, во всяком случае, имел бы большое влияние на дела, но обнаруживал бы его келейно, а не в качестве великого государя. Если ж он воссел на царский престол рядом с государем, то, конечно, потому, что был патриархом. Возвышение же патриарха до высоты престола было подготовлено всей предшествующей историей духовенства в России.

Двоецарствие начала XVII века есть только дальнейшее следствие того положения, какое принадлежало у нас духовенству с самого момента принятия православной веры. А с другой стороны, это двоецарствие, продолжавшееся целых 15 лет, не могло пройти бесследно и должно было сказаться и в нашей последующей истории.

И не только сказаться, но могло причинить и большие затруднения светской власти. Если никаких затруднений не возникло из двоевластия Михаила и Филарета, – это объясняется тем, что Михаил был послушным сыном своего отца, и никакие придворные интриги не могли породить между ними распри.

При иных обстоятельствах дело легко могло дойти до враждебных столкновений и открытой борьбы, примеры чего дает и древняя наша история, когда представители церкви не достигали еще той высоты, на какой очутился третий Патриарх Московский и всея Русии.

Следующий за Филаретом патриарх, блаженный Иосаф, отличался смирением, кротостью и благочестием; в дела государственные не вмешивался и титула великого государя не носил. Его преемник, Иосиф, даже управление церковными делами предоставил патриаршим дьякам и московским протопопам.

Несмотря на крайнюю правительственную слабость и далеко не безупречную жизнь этого патриарха, он, тем не менее, производил подавляющее впечатление на благочестивую душу царя. Вот в каком состоянии находился государь в момент смерти патриарха Иосифа. В письме к Никону он говорит:

“Да буди тебе, великому святителю, ведомо, за грехи всего православнаго христианства, но и паче за мои окаянные грехи, Содетель и Творец и Бог наш изволил взять от здешняго прелестнаго и лицемернаго совета отца нашего и пастыря, великаго господина кира Иосифа, Патриарха Московскаго и всея Русии, изволил его вселити в недра Авраама и Исаака и Иакова, и тебе б, отцу нашему, было ведомо.

А мати наша, соборная и апостольская церковь вдовствует зело слезно и вельми сетует по женихе своем; и как в нее войтить и посмотреть, и она, мати наша, как есть пустынная голубица пребывает, не имеющи подружия: так же и она не имея жениха своего печалует. И все переменилось, не только в церквах, но и во всем государстве. Духовным делам зело разсуждения нет и худо без пастыря детям жить”.

И в другом месте:

“Как начали у меня (в великий четверг) вместо херувимской первый стих “Вечере твоей тайне” петь… и пропели первый стих, и прибежал келарь спасский и сказал мне: “Патриарха де государя не стало!” а в ту пору ударил царь-колокол трикраты, и на нас такой страх и ужас нашел, едва петь стали, и то со слезами и в соборе у певчих и властей всех со страха и ужаса ноги подломились, потому что, кто преставился?

Да к каким дням великим, кого мы, грешные, отбыли? Яко овцы без пастуха не ведают, где деться, так и мы ныне, грешные, не ведаем, где главы преклонить, потому что прежняго отца и пастыря лишились, а новаго мы не имеем… А погребли в одиннадцатом часу… и мы, владыко святой, надселися плачучи…”

А далее, приведя дошедший до него слух о том, что покойный высказал в последнее время опасение, как бы его не уволили с кафедры, государь продолжает:

“А у меня и отца моего духовнаго, Содетель наш Творец видит, ей, ни на уме того не было, и помыслить страшно на такое дело…” (АЭ. IV. № 57).

При таком настроении государя стоило только появиться на патриаршем престоле человеку сильному, властному и гордому, и положению царя Алексея могла угрожать величайшая опасность. Человек этот не замедлил.

Еще в 1646 г. царь обратил внимание на Никона, тогда игумена Кожеезерской обители, назначил его архимандритом Новоспасского монастыря и еженедельно принимал во дворце для духовной беседы.

Чрез два года Никон был возведен в сан митрополита Новгородского. В это время царь был совершенно уже покорен строгою и подвижническою жизнью Никона. Вот как начинает он одно из своих к нему писем:

“Избранному и крепкостоятельному пастырю и наставнику душ и телес наших, милостивому, кроткому, благосердому, беззлобивому, наипаче же любовнику и наперснику Христову и рачителю словесных овец. О крепкий воин и страдалче Царя Небеснаго, о возлюбленный мой любимец и содружебник, святый владыко! Моли за меня грешнаго, да не покроет меня глубина грехов моих, твоих ради молитв святых!

И надеясь на твое пренепорочное и беззлобивое и святое житие, пишу сице светло сияющему в архиереях, яко солнцу светящему по всей вселенной, тако и тебе сияющу по всему нашему государству благими нравы и делы добрыми, великому господину и богомольцу нашему, преосвященному и пресветлому митрополиту Никону Новогородскому и Великолуцкому, особенному нашему другу душевному и телесному” (АЭ. IV. № 57).

Такова была почва, на которой возник новый случай двоевластия. Никон был проникнут самыми высокими воззрениями на значение духовной власти и еще до вступления своего на патриарший престол вознамерился дать урок царю. Известны отношения митрополита Филиппа к Ивану Грозному.

Он не хотел вступать на митрополичью кафедру при существовании опричнины. Русские иерархи, надеясь на благотворное влияние Филиппа, уговорили его принять сан безусловно. Блаженный Филипп принял и до конца исполнил свой долг, осуждая порядки опричнины и поучая царя на доброе.

Ивану Грозному не нравилось это вмешательство митрополита в дела управления, он задумал низложить его и совершил низложение с соблюдением внешних форм правосудия. Собраны были пункты обвинения, созван собор иереев, суду которых и предан был святитель, обвинявшийся, между прочим, и в волшебстве.

Собор нашел его виновным и приговорил к низложению. Митрополит был сослан в Отрочь монастырь, где его задушил любимец царский, Малюта Скуратов, присланный царем для испрошения ему благословения на путь. Все пружины этого вопиющего дела были в руках царя, но действовал не он, а собор и Малюта Скуратов.

Малюта мог и не иметь царского повеления задушить святителя; он мог сделать это из угодливости. Несмотря на деятельное участие духовного собора в низложении Филиппа, Никон считал виноватым в этом деле одного царя и убедил Алексея Михайловича в необходимости принести торжественное покаяние перед покойным, испросить у него прощение за своего предка и перенести мощи его в Москву.

С этою целью было написано покаянное послание святителю и отправлено торжественное посольство в Соловки, с митрополитом Никоном и боярином князем Хованским во главе, для перенесения его мощей в Москву. В послании, содержащем в себе покаяние светской власти перед духовной и мольбу ее о прощении, читаем:

“Молю тя и приидти тебе желаю семо, еже разрешити согрешение прадеда нашего, царя и Великаго князя Иоанна, нанесенное на тя нерассудно, завистию и неудержанием ярости, и еже на него твое негодование аки общники и нас творит злобы его…

Аще и неповинен есмь досаждения твоего, но гроб прадедний присно убеждает мя и в жалость приводит… яко от того изгнания и до днесь лишаешися твоея святительския паствы царствующаго града.

И сего ради преклоняю сан свой царский за онаго, иже ви тя согрешившаго, да оставиши ему согрешение его своим к нам пришествием, да подаси тому прощение, да от сего и поношение на него о твоем изгнании упразднится… Сего ради тя молю о сем, о священная главо и честь моего царства!

Твоим преклоняю честным мощем и повинную к твоему молению всю мою власть, да пришед простиши, иже тя оскорби по напраснству; раскаяся бо о содеянном и он тогда, и за того покаяние к тебе и нашего ради прощения, прииди к нам, святый владыко!

Исправи бо ся тобою и евангельский глагол, за него же ты пострада, за еже всяко царство, раздельшееся на ся, не станет… и несть уже днесь в твоей пастве ни котораго разделения… прииди к нам с миром…” (Рум. собр. III. № 147).

Тут все есть, что нужно было будущему патриарху: преклонение светской власти перед духовной, раскаяние в низложении духовного сановника и восстановление его в сане, сознание вреда, проистекающего от разделения царства, и указание на то, что теперь царство едино, единство же царства выражается в общем желании подчиняться воле духовной главы: царь преклоняет пред нею всю свою власть, и в пастве святителя нет более разделения.

Свое желание господствовать над светскою властью Никон заявил с совершенною ясностью и в момент поставления своего в патриархи. По смерти Иосифа был созван собор святителей для избрания нового патриарха. Избран был любимец царя, новгородский митрополит Никон.

Согласно составленному на этот раз чину избрания казанский митрополит Корнилий предложил государю идти в соборную церковь Пресвятой Богородицы и св. чудотворцев московских помолиться, чтобы Господь Бог “то великое дело совершил”.

По окончании молебствия царь, посоветовавшись со всем собором, послал по новоизбранного патриарха митрополита Сарского, архиепископа Рязанского да с ними боярина Бутурлина, окольничего князя Ромодановского и думного дьяка Волошенинова.

По “чину” предполагалось, что новоизбранный придет, скажет государю речь и примет поздравления. На деле же произошло нечто совершенно неожиданное и чрезвычайное. Никон не пришел. Послали во второй, в третий раз, послали и еще много раз. Никон не слушался царского и соборного веления и не шел.

Царь, наконец, послал архиереев и знатнейших своих бояр с приказанием взять Никона и привести в собор против его воли. Никона привели. И начал царь со всем своим синклитом, духовенством и народом умолять его принять избрание.

Никон отказался, называя себя смиренным, неразумным и не могущим пасти словесных овец стада Христова. Тогда царь и за ним все присутствовавшие пали на колени и со слезами молили Никона принять патриаршество. Видя царя, весь Освященный собор и народ повергнутым на землю, Никон сказал:

“Вы знаете, что мы от начала приняли св. Евангелие, вещания св. апостолов, правила св. отец и царские законы из православной Греции и потому называемся христианами, но на деле не исполняем ни заповедей евангельских, ни правил св. апостолов и св. отцев, ни законов благочестивых царей греческих.

Если вам угодно, чтобы я был у вас патриархом, дайте мне слово и произнесите обет в этой соборной церкви пред Господом и Спасителем нашим и его Пречистою Матерью, ангелами и всеми святыми, что будете содержать евангельские догматы и соблюдать правила св. апостолов и св. отцев и законы благочестивых царей.

Если обещаетесь слушаться и меня, как вашего главнаго архипастыря и отца, во всем, что буду возвещать вам о догматах Божиих и о правилах, тогда я, по вашему желанию и прошению, не стану более отрекаться от великаго архиерейства” (Макарий. История. XII. 6).

Царь, все бояре и Освященный собор произнесли обет исполнять все, что требовал Никон. Вот при каких условиях вступил новый патриарх на патриаршество. Что же произошло 22 июля 1652 г. в соборной церкви Успения Пресвятой Богородицы, при поставлении Никона в патриархи? 22 июля 1652 г. произошло ограничение царской власти.

Царь всенародно обещался исполнять не только догматы церкви, но и все правила, относящиеся до церкви, хотя бы они входили в состав светского законодательства византийских императоров. Что касается толкования этих правил, царь дал обещание слушать, что возвестит о них патриарх.

Это обещание, в силу которого царь обязывался не изменять церковного законодательства византийских императоров и подчиняться тому толкованию церковных правил, какое будет им давать патриарх, было скреплено всенародной его клятвой. Никон хорошо понимал, чего хотел, и высказал свои желания всенародно и с совершенной ясностью.

Будучи новгородским митрополитом, он успел уже убедиться, что представители светской власти не очень-то были склонны повиноваться его требованиям; это сопротивление надо было сломить, и цель эта была достигнута публичным подчинением самого царя патриаршим распоряжениям.

Цели русского патриарха Никона весьма совпадают с целями вселенского патриарха Фотия, предполагаемого автора известных нам статей Эпанагоги о патриаршей власти. Несмотря на всю разницу времени и условий быта, высшие представители церковной власти везде преследуют одни и те же цели. Они и не могут не преследовать целей господства, если церковь их признана господствующей и они имеют свободу действия.

В первое время притязания патриарха не встретили никакой оппозиции в светском правительстве. В сцене, разыгранной Никоном при поставлении, царь не усмотрел нарушения своих прерогатив.

Совершенно наоборот, он пошел навстречу желаниям честолюбивого иерарха: Никон стал принимать широкое участие в делах светского управления и, по примеру патриарха Филарета, именоваться великим государем. Сам царь назвал его так 23 октября 1653 г., всенародно, в Успенском соборе, объявляя свой, государев, указ:

“Мы, великий государь царь и Великий князь Алексей Михайлович всея Русии, положа упование на всемогущаго Бога и на Его Матерь, Пресвятую Богородицу, и на московских чудотворцев, Петра, Алексея, Иону и Филиппа, и всех святых, и советовав со отцем своим и богомолцом, великим государем, Святейшим Никоном, Патриархом Московским и всея Русии, и со всем Освященным собором, и с вами, бояры, и околничими, и думными людми, приговорить изволили мы итти против недруга своего, полскаго и литовскаго короля” (Дворц. разр.).

С этого времени титул этот вошел во всеобщее употребление. Так называют патриарха владыки, бояре и все частные люди, так называет себя он сам, с этим титулом печатается его имя и в церковных книгах (Макарий. XII. 230).

В конце мая 1654 г. в Москву приехали послы из Киева ходатайствовать об утверждении прежних прав этого города и даровании новых льгот. Бояре рассматривали их просьбы и постановляли по ним приговоры, а утверждал их, за отсутствием государя, патриарх.

Под некоторыми из статей помечено: “Великий государь, святейший патриарх, указал быть по боярскому приговору”, под другими: “Святейший Патриарх указал и бояре приговорили быть по королевскому привилею”; под третьими: “Великий государь, Святейший Патриарх, указал о лготе на 10 лет” и пр. (Макарий. XII. 232).

Патриарх дает воеводам указы, именуя себя великим государем. Приведем один пример.

“От великаго государя Святейшаго Никона, Патриарха Московского и всея Великия и Малыя Русии, на Бело-озеро, воеводе Василью Офонасьевичу Замыцкому. Бил нам челом, с Белаозера, Рождества Пречистыя Богородицы Ферапонтова монастыря игумен Афонасей… а в челобитной их написано: в прошлом де во 162 году, по государеву цареву… и по нашему указу… был у них и т.д. (изложение челобитной о поставке запасов хлебных для войска)…

И нам бы их пожаловать, не велеть другой половины запасу в Смоленск возить. И мы, великий государь Святейший Никон, Патриарх Московский и всея Великия и Малыя России, слушав сего челобитья, указали ныне им по зимнему пути половину хлеба поставить” и т.д. (1655. Доп. к АИ. IV. № 1).

Новый соправитель русского царя внимательно изучал памятники византийского законодательства и извлекал из них все, что могло служить в пользу его властолюбивых притязаний.

Мы уже знаем, что в новелле VI Юстиниана говорится о священстве и царстве как о двух Божиих дарах, имеющих общее происхождение свыше. Никон воспользовался этой мыслью и с большой смелостью развил ее в предисловии к Служебнику, изданному с его благословения в августе 1655 г. Там говорится:

“Бог даровал России два великие дара, благочестиваго и христолюбиваго, великаго государя, царя Алексея Михайловича, и великаго государя, Святейшаго Никона Патриарха; оба эти великие государи предстательствоваста на московском соборе 1654 года; богоизбранная сия и богомудрая двоица, по окончании собора, повелеша собрать в Москву древния св. книги; богоизбранная сия сугубица послала свои грамоты к цареградскому патриарху Паисию; по получении ответа от Паисия благочестивая сия и богомудрая двоица созвала новый собор в Москве” и т.д.

В заключении читаем:

“Должно убо всем, повсюду обитающим православным народом восхвалити же и прославити Бога, яко избра в начальство и снабдение людем своим сию премудрую двоицу, великаго государя, царя Алексея Михайловича, и великаго государя, Святейшаго Никона Патриарха, иже… праведно и подобно преданные им грады украшают, к сим суд праведен… храняще, всем всюду сущим под ними тоеже творити повелеша…

Тем же благословен Бог, в Троице святей славимый, таковых великих государей в начальство людей своих избравый! Да даст же им, государем, по пророку, желание сердец их… яко да под единем их государским повелением вси, повсюду православнии народи живуще, утешительными песньми славити имут воздвигшаго их истиннаго Бога нашего”^[40].

Это торжественный гимн двоевластию, сочиненный представителем церковной иерархии, одержавшим, наконец, решительную победу над властью светской.

Посмотрим теперь, как относился ограниченный в своих правах царь к патриарху. Любопытную картину этих отношений дает архидиакон Алеппский Павел, проживавший в Москве с начала февраля 1655 г. до конца мая следующего года.

“Любовь царя и царицы к Никону, – пишет архимандрит, – превышает всякое описание. При личном свидании с патриархом царь всегда испрашивает у него благословение и целует у него руку, а Никон в то же время целует царя в голову”.

В частности, Павел описывает несколько случаев, в которых выразилось особое благоволение царя к патриарху. Так:

“В 1655 году… Никон праздновал новоселье в своих великолепных палатах, которыя соорудил сам. Все архиереи, начиная с антиохийскаго патриарха Макария, а за ними настоятели монастырей приветствовали Никона и подносили подарки… За ними белое духовенство, купечество, государственные сановники и другие лица.

Наконец, явился со своими приветствиями царь. Сначала он поклонился Никону и поднес ему от себя лично три хлеба с солью и три сорока дорогих соболей, потом столько же хлебов и соболей от своего сына и царицы, столько же от своих сестер, столько же от дочерей, всего двенадцать хлебов с солью и двенадцать сороков соболей.

И все эти дары, одни за другими, царь подносил сам своими руками. Никон стоял в переднем углу своей обширной залы, и царь спешно ходил чрез всю эту залу к дверям ея, брал там по частям подарки, которые держали стольники, и носил пред лицо Никона, а стольникам только повторял, чтобы подавали скорее.

Поднося каждый дар, он кланялся патриарху и говорил: “Сын ваш, Алексей, кланяется вашему святейшеству и подносит вам…” От долгаго хождения взад и вперед и ношения не малых тяжестей царь очень устал.

Все присутствовавшие, особенно пришельцы из Сирии, были поражены таким изумительным смирением и услужливостью царя пред патриархом… Февраля 1-го возвратился в Москву из Иверскаго монастыря патриарх Никон. Для встречи его царь выезжал еще накануне вечером за двадцать верст от столицы” (У Макария. XII. 236).

И в древности епископы были отцами князей, учили их и наказывали, но едва ли отношения их доходили когда-либо до такого порабощения светской власти духовной, как при царе Алексее.

Неудивительно, что Никон нашел себе противников. Этим противникам удалось, наконец, открыть глаза царю. У царя возникло охлаждение к патриарху, которое скоро привело к открытой розни двух властей.

Эта рознь имеет для нас значение в том отношении, что она дала повод Патриарху всея Руси высказать и такие свои мысли, обнаруживать которые до разрыва с царем ему не было надобности. Эти мысли проливают яркий свет на занимающий нас вопрос о взаимных отношениях духовной власти к светской.

10 июля 1658 г. Никон оставил патриарший престол и удалился в Воскресенский монастырь. Надо полагать, что он ожидал повторения истории Ивана III с митрополитом Терентием. Но Алексей Михайлович в Воскресенский монастырь не поехал и у патриарха прощения не просил.

Наоборот, по истечении года и 7 месяцев с отъезда Никона в Москве созван был Освященный собор, которому царь и предложил на решение вопрос, как надо поступить ввиду оставления Никоном патриаршего престола?

Собор отвечал, что по церковным правилам в данном случае надо поставить нового патриарха. Царь это постановление собора не спешил, однако, приводить в исполнение. Ко времени, последовавшему за Собором 1660 г., и относятся заявления Никона, которые мы имеем в виду привести.

Ближайший повод к ним был дан спорным поземельным делом Воскресенского монастыря с окольничим Романом Бабарыкиным и вопросами боярина Стрешнева о действиях Никона, на которые газским митрополитом, Паисием Лигаридом, были составлены ответы. В опровержение этих вопросов и ответов Никон написал обширное “Возражение”, в котором и изложил свои мысли.

Никон утверждает, что священство гораздо выше царства, потому что от священства на царство помазуются, а не от царей приемлется начальство священства.

“Архиерейская власть – духовная, – говорится по поводу 24-го вопроса, – а власть царя – мирская и ей подлежат вещи временныя. Царь обязан произнесть исповедание веры пред архиереем, а последний, выслушав исповедание, должен разсудить, право ли верует царь или достоин клятвы…

Господь Бог, когда сотворил землю, повелел двум светилам светить ей, солнцу и месяцу, и чрез них показал нам власть архиерейскую и царскую, солнцем – власть архиерейскую, месяцем – царскую. Солнце светит днем, как архиерей – душам.

А меньшее светило, месяц, заимствующий свет от солнца, светит ночью, т.е. для тела: так и царь приемлет помазание и венчание от архиерея, по принятии которых становится уже совершенным светилом и имеет святейшую силу и власть… Царский меч должен быть готов на врагов веры православной, когда потребует того архиерейство и все духовенство…^[41]“

Отсюда, царь не может собирать соборы без патриарха. Собор 1660 г. Никон называет “сонмищем иудейским” и даже “бесовским”.

Далее, церковный чин не подлежит суду царя и мирских властей. Составители Уложения, учредившие Монастырский приказ, с величайшим ожесточением порицаются Никоном. Они “беззаконники, враги Божий и всякой истины, богоборцы, отступники от Христа”.

“Князь Никита Иванович Одоевский – человек прегордый, страха Божия в сердце не имеет, правил апостольских и отеческих никогда не читает и не разумеет, и враг всякой истины; а товарищи его – люди простые, божественнаго писания не ведующие; дьяки же – это заведомые враги Божие и дневные разбойники”.

Церковные люди судятся в духовном суде; патриарха же не могут судить даже все епископы. “Человеку можно жить без руки, без ноги, но без головы не возможно; потому не могут члены тела отсечь свою голову и остаться живыми и действующими”. “Патриарха судит вся вселенная”, – утверждал Никон позднее на суде.

Наконец, церковное имущество должно остаться неприкосновенным. “Патриарх не имеет своих вотчин; его вотчины и крестьяне – Божие наследие. Цари, князья и другие боголюбцы жертвуют свои имения Господу Богу и святым Его к церквам в вечный поминок, а не патриарху, не владыкам, не монастырям”.

Некоторые из этих мыслей с особой резкостью выражены в письме к царю по поводу дела Р. Бабарыкина. Архимандрит и настоятель Воскресенского монастыря били челом государю о сыске. По челобитью их на место были присланы сыщики. Это обстоятельство и дало повод Никону написать царю письмо, в котором, между прочим, он говорит:

“Откуда ты принял такое дерзновение, сыскивать о нас и судить нас? Какие тебе законы Божие велят обладать нами, рабами Божиими? Не довольно ли тебе судить в правду людей царствия мира сего, о чем ты мало заботишься? В наказе написано твое повеление: взять крестьян Воскресенскаго монастыря. По каким это уставам?

Надеюсь, если и поищешь, то не найдешь здесь ничего, кроме беззакония и насилия. Послушай, Господа ради, что было древле за такую дерзость над Фараоном в Египте, над содомлянами, над царями: Ахавом, Новуходоносором и другими?..

Не довольно ли того, что я бежал и оставил все, – еще ли угодно твоему благородию, чтобы я бежал, отрясая прах ног своих ко свидетельству в день судный? Уже не зовусь великим государем, и какое тебе прекословие творю? Всем архиерейским обладает рука твоя, судом и достоянием.

Страшно молвить, но терпеть невозможно: мы слышим, что по твоему указу и владык посвящают, и архимандритов, и игуменов, и попов поставляют, и в ставленных грамотах пишут тебя равночест-ным Св. Духу так: “По благодати Св. Духа и по указу вели-каго государя”. Недостаточно Св. Духа, чтобы поставить без твоего указа!

Но кто на Духа Св. хулит, не получит прощения ни в сей век, ни в будущий… К тому же, повсюду, по св. митрополиям, и епископиям, и монастырям, без всякаго совета и благословения, берешь насилием нещадно вещи движимые и недвижимыя, и все законы св. отцев и благочестивых царей и князей, греческих и русских, ты обратил в ничто”…

Патриарх в действиях царя видит не просто неправильность или превышение власти, но хулу на Св. Духа и готов перейти к обвинению в ереси; на конце языка его – отлучение царя от церкви, но он не желает произнести его сам, а уверен, что это сделают восточные патриархи.

Та же мысль слышится и в “Возражениях”. В 26-м, указав на то, что царь отбирает церковные имущества, Никон говорит: “Царь недостоин входить и в церковь и должен всю жизнь свою каяться…”

Язык Никона отличается крайней резкостью и необузданностью, но высказываемые им мысли мы давно слышали. О преимуществах священства перед царством говорили еще митрополиты Петр, Фотий, Даниил, Макарий; преимущества же иноческого чина перед мирским признавались самими великими князьями и даже царем Иваном Грозным.

Право епископов отлучать князей от церкви практиковалось у нас с XII века. Неприкосновенность церковных имуществ подверглась было сомнению в начале XVI века, но она нашла себе сильных защитников среди церковных иерархов, которым и удалось одержать победу над своими противниками.

Никон не есть случайное явление, это зрелый плод всей нашей древности. Царствование Федора Ивановича, этого монаха на престоле, составляет последнюю ступень к патриаршему престолу Никона.

Как же разрешилось столкновение двух великих государей всея Руси, этой “богоизбранной и богомудрой двоицы и сугубицы”? Разрешение столкновения на первый взгляд может представляться довольно простым. Никон уехал в Воскресенский монастырь, оставив патриаршество.

Если патриарх действительно отказался от патриаршества, надо поставить нового. В этом смысле высказался и собор, созванный царем в 1660 г. Но члены собора разошлись по вопросу о том, что же делать с Никоном: перестав быть патриархом, остается он епископом или нет?

Некоторые высказали мнение, что остается; другие даже утверждали, что отрекшийся от кафедры может быть снова на нее возведен, если окажется того достойным. Обсуждение этого вопроса вызвало заявление и новых мнений по первому, т.е. о последствиях отъезда Никона в Воскресенский монастырь. Ученый архимандрит полоцкого Богоявленского монастыря Игнатий сказал:

“Детям отца и словесным овцам верховнаго пастыря судить не подобает, и собору русскаго духовенства не иначе возможно разсудить и разрешить правильно дело своего бывшаго патриарха Никона, как только по согласию с большим собором великой церкви константинопольской и со вселенским патриархом”.

Вопрос, таким образом, осложнялся, и царь не решился утвердить состоявшееся уже определение собора. Грозная фигура Никона внушала страх и по отъезде в Воскресенский монастырь: боялись, что Никон будет патриаршествовать и по поставлении нового патриарха и еще более смутит церковь.

Как же покончить с Никоном и успокоить церковь? Царская власть не нашла другого средства, как снова обратиться к суду Греции, с которой все расчеты давно уже были покончены. Этот выход из затруднения внушал и грек, бывший тогда в Москве, газский митрополит Паисий Лигарид, успевший приобрести большое доверие царя Алексея.

По его совету царь решил собрать собор для обсуждения всяких церковных “вин”, которые учинились на Москве при бытии патриарха Никона и доныне действуют, и пригласить на этот собор восточных патриархов и всех русских архиереев.

По первому приглашению восточные патриархи не нашли возможным прибыть в Москву, а решили отвечать царю письменно. Но, не выслушав Никона, они не могли произнести никакого мнения по его делу, а потому в их грамоте речь идет не о Никоне, а вообще об отношениях патриарха к царю.

Мнение восточных патриархов XVII века ничего не имеет общего с тем, что высказывали по этому же вопросу их предшественники XV века и более отдаленной древности. О послушании русского государя патриарху нет больше речи.

Совершенно наоборот, в монархии признается одно верховное лицо, царь; он имеет право наказывать всех сопротивляющихся ему подданных, хотя бы кто из них занимал и самое высшее место в церкви. “Если патриарх дерзнет сопротивляться царю или изменять древние уставы, то да будет лишен своего достоинства”.

Но Нектарий Иерусалимский, подписавший это мнение вместе с другими митрополитами, нашел нужным послать царю грамоту от себя лично, в которой он передает содержание коллективной грамоты и историю ее составления, а в заключение советует царю покончить дело мирным путем и пригласить Никона возвратиться на патриарший престол.

“Помыслив о сем, – говорит иерусалимский патриарх, – миролюбивейший государь, последуй кротости Давида, восприими ревность по вере православной и постарайся со тщанием вновь возвести законнаго патриарха вашего на престол его…

Если Никон говорит, что он отрекался не от престола, но от непокорных, то, очевидно, он обличает непокорность народа: покажите же к нему должное повиновение, как к строителю благодати… Он не подал письменнаго отречения своему собору, и ваше величество, ровно как и весь народ, не принимали этого отречения…”

Таким образом, идея повиновения светской власти духовной продолжает жить среди восточных патриархов и под игом турецкого рабства!

Блаженный Нектарий считает Никона законным патриархом и допускает мысль, что он мог отказаться от непокорных сынов, а не от патриаршества. Было о чем задуматься и в Москве.

Положение царя Алексея и по получении свитка четырех греческих патриархов оставалось затруднительным. Патриархи осуждают не Никона, а вообще патриарха, если он виновен. Но кто же будет решать вопрос о том, виновен Никон в нарушении древних уставов или нет, отрекся он от патриаршества или нет?

Собор русских иерархов? Но собор русских иерархов, созванный Иваном Грозным, осудил митрополита Филиппа, а царю, Алексею Михайловичу, пришлось же принести покаяние и просить прощение за это деяние своего предшественника.

Для успокоения возмущенной совести царя нужно было решение такого суда, члены которого не были бы ему подчинены, а этого нельзя было сказать о русских епископах. Нужны были восточные патриархи. К ним были посланы новые призывные грамоты, и на этот раз патриарший суд состоялся.

Этот суд был последним, но вместе с тем и величайшим актом унижения московской светской власти перед властью духовной – своей и чужой.

Кого судил московский Собор 1667 г.? Собор судил не вину только Никона, а распрю его с царем. На этом суде московский государь явился стороной: он то обвинял Никона, то сам оправдывался от его обвинений.

Царь был чрезвычайно возбужден во время суда. Он встал со своего места, как только явился Никон, и, обливаясь слезами, начал обвинять его в самовольном оставлении престола.

Свое обвинение царь заключил просьбой, обращенной к суду: допросить бывшего патриарха, для чего он патриаршеский престол оставил? По разрешении некоторых формальных вопросов суд исполнил желание обвинителя и спросил Никона: почему он оставил соборную церковь и паству свою и отрекся от патриаршества?

Никон отвечал, что князь Юрий Ромодановский прислал ему сказать, что государь на него гневен за то, что он пишется великим государем, и запрещает ему впредь так писаться, хотя прежде сам велел ему это.

Слыша на себя гнев государев, он и оставил соборную церковь, сошел с престола и жил три дня в Воскресенском подворье, ожидая к себе присылки от государя. Но государь не прислал звать его на патриаршество, и тогда он уехал в Воскресенский монастырь.

При обсуждении предварительных вопросов государь хотя и сидел на особом царском месте, но вставал с него и лично служил суду. Суду потребовалось сыскное дело про дьякона Феодосия, и государь сам поднес это дело патриархам. Выслушав ответ Никона, государь снова сошел со своего места и стал посредине перед столом. Увидав это, поднялись и патриархи со своих мест, но царь им сказал:

“Мне следует теперь стоять, так как меня обвиняет отец мой, Никон. А вы сидите, как судии и преемники апостолов, и слушайте обвинения на меня и мои оправдания”.

В чем же царь нашел нужным оправдываться перед духовным собором? В том, что, если он не дал немедленно, по письму Никона, обороны на окольничего, Богдана Матвеевича Хитрово, прибившего палкой патриаршего дворянина, то потому, что у него был у стола грузинский царь, и в ту пору сыскивать и оборону давать было некогда; и в том, что напрасно Никон говорит о его к нему гневе, у него не было гнева на патриарха.

Личными объяснениями царя судьи, однако, не удовольствовались, они нашли нужным произвести по этому предмету следствие и предложили митрополитам, архиепископам и епископам вопрос: какие были обиды Никону патриарху от государя?

Царь был так возбужден, что не был в состоянии дослушать, когда судьи исчерпают вопрос по первому его обвинению, и обратился к ним со вторым. Когда выяснилось, что царь желает передать дело Никона на суд восточных патриархов, Никон решил предупредить этот суд предварительным объяснением патриархам своего дела. С этой целью он написал к ним грамоты, которые заключали в себе многие укоризны против царя и даже обвинение его в неправославии.

Хотя эти грамоты до патриархов не дошли, а были перехвачены и доставлены в Москву, но заключающиеся в них укоризны и обвинения произвели на царя такое подавляющее впечатление, что он не мог успокоиться до тех пор, пока патриархи не убедятся, что укоризны Никона несправедливы.

Это и послужило основанием второго обвинения – в клевете в письмах к патриархам. Царь предоставил, однако, Никону exceptio veritatis. Обращаясь к патриархам, он говорил:

“Бывший патриарх Никон писал к вам, патриархам, многия на меня безчестия и укоризны… Допросите его, все ли он истину, без всякаго прилога, в грамотах своих писал…”

И в другой раз:

“Никон написал такия великия укоризны (о неправославии царя и наклонности его к латинству) ложно, забыв страх Божий, и тем… меня, государя, и весь Освященный собор и всех православных христиан русских от благочестивой веры и от благословения восточных патриархов отрек и к римскому костелу и вере причол и назвал всех еретиками.

Если бы то письмо Никона дошло до вселенских патриархов, быть бы всем нам, православным христианам, под клятвою. И за то его ложное и затейливое письмо надобно всем стоять и умирать и от того очиститься”.

Это новое обвинение дало другое направление делу. Стали читать грамоту Никона к цареградскому патриарху Дионисию и допрашивать Никона по пунктам, на каком основании написал он то или другое; царь представлял объяснения по каждому пункту.

Например, Никон утверждал, что царь прислал судить его, патриарха, газского митрополита Паисия да боярина, князя Н.И. Одоевского, с товарищами; царь объяснил, что он послал их, но не для суда, а выговаривать Никону его неправды.

В грамотах Никон утверждал, что в церковные степени ставят по повелению государя; царь отвечал, что на священные степени ставят, как бывало прежде, собором, а не по его указу. Никон обвинял царя в том, что из патриаршей казны он берет деньги на свои проторы, а из архиерейских и монастырских имений берет людей на службу, и деньги, и хлеб не милостиво.

Государь оправдывался тем, что деньги из патриаршей казны были взяты взаймы, а не даром, и многое уже заплачено, а остальное будет заплачено; а со властей и с монастырей брались люди, и деньги, и хлеб, как брались и в прежние времена для государевой службы, и т.д.

В шестом заседании суда царь говорил патриархам:

“Приношу жалобу вместе с митрополитами, архиепископами и епископами и всем Освященным собором, с боярами, окольничими и со всем синклитом на Никона, бывшего патриарха, что он, бранясь с митрополитом газским, в письме своем к цареградскому патриарху назвал меня и весь Освященный собор и всего моего царства людей еретиками… Разсудите нашу жалобу и очистите меня и освященный собор и всех православных христиан нашего царства от того Никонова названия”.

“Окончив речь, государь поклонился патриархам, а за ним и весь собор и весь синклит поклонились патриархам до земли”.

Так шел этот суд царя с бывшим патриархом, длившийся целых восемь дней. Никон был обвинен по первому пункту, т.е. признан сложившим с себя звание патриарха без всякого понуждения, а увлекаясь человеческою страстию и чувством мщения; по второму обвинению он признан виновным в том, что в грамотах своих писал, будто христианнейший самодержец Алексей Михайлович есть латиномудренник, мучитель, обидчик, Иеровоам и Озия.

Кроме того, он был признан виновным еще в восьми винах и, между прочим, в том, что коварно не допускал быть на патриаршей кафедре иному патриарху, и государь, архиереи и синклит, понимая это лукавство, не осмеливались возвести на московский престол иного патриарха, да не будет разом два патриарха. Приговором собора патриарх Никон был низведен в звание простого монаха.

Столкновение царя Алексея с патриархом Никоном кончилось, но был ли этим разрешен вопрос об отношении светской власти к духовной в Московском государстве? Нисколько. И после Собора 1667 г. дело оставалось в том же неопределенном и опасном для светской власти положении, в каком оно было с момента принятия православия.

Новый энергический патриарх, новый монах на престоле и порабощение светской власти духовною могло повториться под готовой уже формой “богоизбранной и богомудрой двоицы и сугубицы”.

Даже между судьями Никона нашлись два епископа, крутицкий митрополит Павел, блюститель патриаршего престола, и рязанский митрополит Илларион, отказавшиеся подписать окончательное определение суда потому, что в нем помещено было выражение из известного уже нам Свитка четырех восточных патриархов о подчинении патриарха царю.

Они увидали в этом унижение духовной власти пред светской. Недовольные формой решения, они подали записки, в которых говорилось не только о превосходстве патриаршей власти над царской, но и о превосходстве вообще епископской власти над светской.

Главным защитником светской власти снова выступил грек, Паисий Лигарид. Он говорил много и горячо о свойствах царской власти и доводы свои подкреплял ссылками не только на христианских писателей, но и на языческих. Царь был огорчен и встревожен этим протестом двух митрополитов.

Чтобы успокоить его, они обратились к восточным патриархам с просьбой исходатайствовать им у государя прощение за высказанную смелость и противление. В своей просьбе они, между прочим, говорили патриархам:

“Вы находитесь под властью неверных агарян и если страдаете, то за ваше терпение и скорби да воздаст вам Господь. А мы, которых вы считаете счастливыми, как живущих в православном царстве, мы трикратно злополучны; мы терпим в своих епархиях всякаго рода притеснения и несправедливости от бояр, и хотя большею частию стараемся скрывать и терпеливо переносить эти неправды, но мы ужасаемся при мысли, что зло, с течением времени, может увеличиваться и возрастать, а особенно если будет утверждено за постоянное правило, что государство выше церкви.

Мы вполне доверяем нашему доброму и благочестивейшему царю, Алексею Михайловичу, но мы опасаемся за будущее”.

Паисий Лигарид снова составил длинное и красноречивое возражение. После новых и продолжительных прений патриархи предложили:

“Пусть будет заключением и результатом всего нашего спора мысль, что царь имеет преимущество в политических делах, а патриарх – в церковных”.

Эту новую формулу Никоновской двоицы и сугубицы все приняли с удовольствием, рукоплескали и взывали: “Многая лета нашему победоносному государю! многия лета и вам, святейшие патриархи!” После этого митрополиты-протестанты подписали акт о низложении Никона, но не безусловно, а с оговоркой: “На извержение Никона, по священным правилам содеявшееся, подписал” (имя).

Никон не был одинок. Он и по падении имел сторонников и вызывал чувства восторга. Преосвященный Макарий приводит в своей “Истории” мнение о суде над Никоном одного из судей, епископа Черниговского, Лазаря Барановского. Этот свидетель всего события изумляется благодушию и кротости царя, осуждает Никона за упорство, говорит, что смирение одержало бы верх, и заключает так:

“Зрелище было изумительное для глаз и ужасное для слуха. Я страдал и издыхал от ударов, переносил ужасы и упал духом, когда погасло великое светило”.

Вековой спор духовной власти со светской был разрешен у нас только Петром Великим.

---

[1] Gasguet. De l’autorite imperiale en matiere religieuse a Byzance (1879. С132), утверждает, что к отлученным от церкви применялась aquae et ignis interdictio, столь употребительная и понтификальном праве языческого Рима.

[2] Во время совершения литургии император два раза принимал участие в священных действиях. При малом и великом входе он вступал в алтарь чрез царские врата вслед за патриархом, прикладывался к покрову Св. престола, кадя, обходил его с патриархом; потом со свечой в руках молился пред Св. распятием, прикладывался к нему, брал у патриарха кадило и кадил Св. распятию.

В праздник Крестовоздвижения император участвовал в обряде поднятия св. креста, входил чрез царские врата в алтарь, прикладывался, кадил и т.д. В Великую субботу участвовал в переодевании Св. престола.

Приобщался Св. тайн император не как миряне, а как священники, отдельно тела и крови Христовой (Беляев Д.Ф. Ежегодные приемы византийских царей и праздничные выходы их в храм Св. Софии в IX и X вв. 1893 Гл. V и VII; Суворов Н.С. Курс церковного права. 1889.1. 63. 283).

Несмотря на то, что императорам не принадлежали все права священства и они не могли совершать таинств, тем не менее и они сами, и духовные сановники считали их священниками. Собор 448 г. в Константинополе приветствовал Феодосия II как первосвященника и императора.

Папа Лев писал тому же императору: “Церковь радуется, видя в вас соединение царства и священства”. Он же императору Льву: “Твоя душа священника и апостола должна оскорбляться бедствиями, претерпеваемыми константинопольскою церковью”. Император Лев-иконоборец писал папе Григорию: “Разве ты не знаешь, что я священник и царь?”

На это папа отвечал: “Без сомнения, Константин, Феодосии, Валентиниан, Юстиниан – были царями и священниками. Они доказали это своими деяниями… Но ты с момента вступления на престол постоянно доказывал незнание канонов, ты опустошил церкви…” Итак, и папа Григорий не отрицает священства императоров, он не может только признать в этом звании императора Льва-иконоборца (Суворов. 63; Gasquet. 50).

[3] В первый понедельник Великого поста император, обыкновенно, делал наставление сановникам и представителям народа о том, как надо проводить св. четыредесятницу, и поучал их проводить ее в “чистоте и страхе Божием”. По окончании поучения он трижды осенял народ крестным знамением (Беляев Д.Ф. Там же. С.250 и след.).

Никита Хониат, указав на то, что император Мануил Комнен стремился быть непогрешимым судией Божеских и человеческих дел, продолжает: “Он не только писал красноречивые послания, но и сочинял огласительные слова, которые назывались селенциями (Рус. пер. I. 271 и след.).

Ф.Курганов на с. 83 своего сочинения “Отношения между церковью и гражданскою властью в Византийской империи” (1889) приводит по этому вопросу следующие мнения византийских ученых и канонистов.

“Вальсамон говорит: императоры и патриархи обладают званием учителей ради силы их св. помазания, потому что отсюда происходит власть верующих государей учить христианский народ и воскурять фимиам, подобно священникам. Иоанн Киннам говорит, что исследовать божественную природу есть дело никому другому несвойственное, кроме учителей и лучших иереев да царей, ради их достоинства”.

[4] Курганов. 616 и след., 710 и след.

[5] Суворов Н.С. Курс церковного права. I. 283; Сокольский. О характере и значении Эпанагоги // Визант. времен. 1894. С. 37.

[6] Уже древние канонисты усвоили себе точку зрения на отношения государства к церкви и Византии как на единый целостный организм, преследующий одну и ту же цель: приведение человеческого рода к блаженному единению с Богом. Так думал Вальсамон, канонист конца XII в. (Курганов. 84).

Так же характеризует существенные черты византизма или византийской системы отношений между государством и церковью и профессор Суворов. “Государство и церковь, – говорит он, – составляют (в Византии) один организм – государство, объединенное одною христианскою религией” (Курс. I. 457).

Но далее находим весьма поучительное разъяснение этой мысли. Автор признает, что это единство составляло лишь идеал правительственной политики византийских императоров (488) и что в действительности органическое слияние церкви с государством было мало возможно (493).

[7] Первое мнение высказал Захария, к нему присоединился и А.С. Павлов; второе доказывает профессор Сокольский (Павлов. Теория восточного папизма //Правосл. обозр. 1879. №№ 11 и 12; Сокольский. О характере и значении Эпанагоги//Визант. времен. 1894).

[8] Курганов. 65 и след.; Сокольский. 29 и след.

[9] В предшествующей византийской истории можно найти прецеденты и такого взгляда на императорскую власть. Император Лев Исавр писал папе Григорию II: “Познай, о папа, что я царь и священник в одном лице”. Иначе взглянул на права Льва-иконоборца папа Григорий.

В письме к императору он говорит: “Твой грубый ум воина вполне достаточен для управления государством, но он недостаточен для дел духовных. Подобно тому, как первосвященник не имеет права вмешиваться в дворцовые дела, и ты не должен вторгаться в область церкви… Каждый из нас да останется при том призвании, которое определил ему Господь” (Сокольский. 33).

[10] Иначе понимает правила II и III титула Эпанагоги, в которых определяются права императора и патриарха, профессор Сокольский. “Глава 8 титула III, – говорит он, – признает патриарха членом церковно-государственной организации равным царю. В таком же направлении определяется значение вселенского патриарха и другими главами разбираемого нами титула”.

И непосредственна за этим общим положением продолжает так: “Патриарх, – говорится в главе 1 этого титула, – есть живой и одушевленный образ Христа, делами и словами выражающий истину” и т.д. (31 с). Приведенная цитата едва ли доказывает равенство патриарха царю, как не доказывает этого и с.29, на которую ссылается почтенный автор. Ведь царь не признан живым образом Христа.

Признание же патриарха живым образом Христа, выражающим истину и словом, и делом, весьма недалеко от догмата патриаршей непогрешимости; пожалуй, даже это и есть выражение непогрешимости, высказанное еще в IX веке.

При вероисповедном характере государства, каким оно является в Эпанагоге, и признании патриарха безусловным глашатаем христианской истины, не может быть и речи о равенстве императора патриарху. Роль императора весьма второстепенная и подчиненная церковному авторитету, который уподобляется духу, император же только – телу.

[11] Суворов. Курс церковного права. I. 119. У Никиты Хониата читаем: “Императоры считали для себя крайнею обидою, если их не признавали мудрецами, людьми, подобными богам по виду, героями по силе, богомудрыми, подобно Соломону, богодухновенными руководителями, вернейшим правилом из правил, одним словом, непогрешимыми судьями дел Божеских и человеческих.

Они в одно и то же время являлись провозвестниками догматов, их судьями, установителями, а часто и карателями тех, кто не соглашается с ними” (Рус. пер. 271).

Согласно с таким воззрением императоров на свою власть Вальсамон, канонист XII века, находя, что императоры, подобно патриархам, могут учить христианский народ и воскурять фимиам, подобно священникам, полагает, что значение императоров в этом отношении даже превосходит значение патриархов и вообще духовенства.

“Власть и деятельность императоров, – говорит он, – простирается на тело и душу, тогда как деятельность патриархов касается одной только души” (Курганов. 83).

[12] Пихлер у Курганова. 97.

[13] Рус. ист. б-ка. VI. №№ 51, 57, 60. 1422-1431.

[14] Терновский Ф.А. Изучение византийской истории. Вып. II. 133-145.

[15] “Вено Константинове” напечатано у Терновского. Вот относящиеся к рассматриваемому вопросу места: “Разсудихом, – говорит Константин Великий, – со всеми тысящ-ники, и сотники, и синклитом, и вельможами, и со всеми римскаго царства величествы подлежащему людству, понеже блаженный Петр, яко викарий (сиречь наместник) уставлен на земли Сыну Божию, аще и нами и нашим царством.

Место преимущее и властелина апостольскаго приимут данное им начальство, власть большая и превысочайшая, паче, еже имать наша кротость и царство на земли, всеми видимо; предразсудихом бо того апостольскаго властелина и того по нем преемников …. уставихом чтити со благоговением, и священнейшим его седалищем, блаженнейшаго апостола Петра, паче, нежели нашего царства, наипаче бо земнаго престола, преславнее превозносити и воздати сему власть и славы достоинство, скорость же и господствование, и силу, и честь царскую” (139).

…”Аще кто от великих наших царских вельмож восхощет к благоговейным клириком причаститися, никтоже да дерзнет таковым порицати и поносити гордостиею своею”. (Это место свидетельствует, что во время сочинения “вена” поклонение иноческому чину не было общим явлением)…

“Чести ради блаженнаго Петра, конюшего сан ему себе дахом. Повелеваем же той чин и обычай всем, иже по нем, святителем всегда творити в прохождениях своих, по подобию нашему царскому. Тем же ради сего постриженнаго знамения верховнаго святительския главы, да не мнит кто сие пострижение худо быта и безчестно, но наипаче земнаго царства саном, и славою, и честию, и силою ему украшатися подобает” (142).

[16] Дьяконов. Власть московских государей. 128. Пр. I.

О предпочтении иночества царскому венцу императором Константином речь идет еще в Ипатьевской летописи под 1168 г. Описывая беседы Великого князя Киевского, Ростислава Мстиславича, с игуменом печерским Поликарпом, летописец влагает в уста князя следующие слова.

“И самого правовернаго царя Константина слышах глаголавша: аще бых ведал, се ль честен лик чернецьский, всходяща с ангелы к престолу Господню безпрестани, снял бых венец и багряницю” (95).

[17] Рус. ист. б-ка. VI. № 3. 1160. “Грамота, – говорит издатель, – сохранилась и двух редакциях: краткой, имеющей все признаки подлинности, и пространной с различными добавками в содержании и подновлениями в языке”. Последнее выписанное нами предложение находится только в пространной редакции.

Оно, может быть, и не подлинное. Но для нашей цели это все равно: оно во всяком случае выражает тенденцию подновителя, которым могло быть только духовное лицо. Пространная редакция принадлежит Никоновской летописи.

[18] Места указаны и приведены у г-на Дьяконова. 48.

[19] Место из письма приведено у г-на Дьяконова. 93.

[20] Рум. собр. I. № 193; Макарий. VI. 298.

[21] См. гр. патриарха Филофея к митрополиту Алексею в июне 1379 г. (Рус. ист. б-ка. VI. Прил. № 17).

[22] Рус. ист. б-ка. VI. № 30. 1380.

[23] Рус. лет. 111.

[24] Рус. ист. б-ка. VI. Прил. 26-29. 1371.

[25] Макарий. История. VI. 87.

[26] У г-на Дьяконова. 128.

[27] Во II главе сочинения г-на Дьяконова М.А. “Власть московских государей” один отдел озаглавлен: “Учение об обоготворении власти” (41 – 42). В доказательство обоготворения власти князей в древности автор приводит место летописи под 1175 г. и несколько выражений из поучения князьям о суде неизвестного автора. Цели г-на Дьяконова и наши очень различны.

Он имеет в виду выяснить в своей II главе политические темы древней русской письменности вообще, мы же – лишь взгляды духовной иерархии на ее отношения к светской власти, поэтому для нас не имеют значения ни слова летописца под 1175 г., ни заимствованные из разных мест выражения неизвестного автора поучения о суде.

Впрочем, независимо от различия наших целей, едва ли г-н Дьяконов достаточно доказал наличность обозначенной им в оглавлении темы. В летописи под 1175 г. о князе говорится, что он,, властью сана яко Бог”, а в следующей строке тот же князь назван “слугою Божиим”.

Если тут и есть приравнение князя Богу с точки зрения доверенной князю власти, то все же он остался слугой Божиим и не сделался Богом. Еще менее удачен выбор мест из поучения неизвестного автора.

Этот автор обличает общественные язвы и упрекает неизвестного нам князя в том, что он не наказывает неправедных судей, “любя беззаконныя прибытки и тех деля напустив злаго судию на люди”. Ввиду такой деятельности князя неизвестный автор говорит словами Ефрема Сирина: “Бози бывше, измрете яко человецы, и во пса место в ад сведени будете”.

Мне кажется, что поучение такого характера весьма плохая пропаганда обоготворения предержащей власти, а между тем г-н Дьяконов на с.42 выписанные нами слова Ефр. Сирина, между прочим, приводит в доказательство “продолжающейся пропаганды этого учения”. Надо прибавить, что и сам г-н Дьяконов признает “беспочвенность этого учения”.

[28] У профессора Иконникова О.С. в “Опыте исследования о культурном значении Византии в русской истории” (1869), на с.360 читаем: “До времен Вел. кн. Василия Дмитриевича государственные грамоты обыкновенно подписывались: “По благословению отца нашего митрополита”; но Василий Дмитриевич впервые употребил форму: “Божиею милостью”.

Постоянно же эта форма употребляется со времен Василия Темного”. Можно подумать, что Василий Дмитриевич старую формулу заменил новой, которая с Василия Темного и вошла в общее употребление. Ничего такого у нас не произошло.

От царствования Василия Васильевича, действительно, сохранилось несколько договорных грамот, которые начинаются словами: “Божиею милостью” и о благословении отца митрополита не упоминают. Но это объясняется очень просто.

Все эти грамоты выпадают на время с 1433 по 1448 гг. В 1433 г. митрополитом был поставлен Исидор, сторонник Флорентийской унии, Василием Васильевичем не признанный; в 1441 г. он был осужден собором русских епископов, а вслед затем, до поставления в митрополиты рязанского епископа Ионы, в 1448 г., митрополита у нас вовсе не было.

Таким образом, в промежуток времени с 1433 по 1448 гг., за отсутствием митрополита, не могло быть и его благословения в грамотах. Но первая грамота, дошедшая от Василия Васильевича и написанная при митрополите Фотии, начинается так: “По благословению отца нашего Фотия, митрополита Киевскаго и всея Руси”.

И все грамоты с поставления Ионы пишутся с его благословения в такой форме: “Божиею милостью и пречистыя его Богоматери и по благословению отца нашего Ионы, митрополита Киевскаго и всея Руси”. В такой же форме пишутся грамоты и во все царствование Ивана Васильевича, и так же написана единственная договорная грамота Василия Ивановича в 1531 г. (Рум. собр. I).

[29] “Лета 7067 апреля в 25 день, память царя и великаго князя казначеем Федору Ивановичу Сукину да хозяину Юрьевичу Тютину. В который день живет панихида большая, митрополит у государя за столом, а государь перед ним стоит, и в той день смертною и торговою казнию вам в своем приказе казнити не велети ни кого” (АИ. I. № 154).

[30] Дворц. разр. III. 7183. Стб. 1304, 1345.

[31] Макарий. III. 107.

[32] Макарий. VI. 65 и след.

[33] Павлов. Секуляризация. I. 46.

[34] Пользуемся выражением автора “Секуляризации” (I. 50).

[35] Макарий в своей “Истории русской церкви” допускает, что вел. князь Ростислав признал Ивана со следующей оговоркой: “В настоящий раз, – говорил будто бы он послам царя, – ради чести и любви царской, приму; но если вперед без нашего ведома и соизволения патриарх поставит на Русь митрополита, то не только не примем его, а поставим за неизменное правило избирать и ставить митрополита епископам русским, с повеления великаго князя” (III. 21).

Это известие очень сомнительно, во-первых, потому, что оно несогласно с практикой самого Ростислава. В 1159 г. он готов был принять Константина, присланного из Константинополя; когда же племянник его, Мстислав, выставил кандидатом Климента, он согласился принять, кого пришлют из Греции.

Во-вторых, слова эти находятся только у Татищева и отсутствуют в старых летописях. Татищев же в известиях, касающихся отношений светской власти к духовенству, не очень достоверен. В старых же летописях рассказ о приеме митрополита Ивана не дописан и имеется в этом месте пропуск (Ипат. 1163).

Митрополит Макарий полагает, что слова Ростислава, приводимые Татищевым, и находились в этом пропуске. В этом тоже можно сомневаться. В пропуске должны были находиться не только слова Ростислава, но еще слова царских послов к Ростиславу и начало рассказа о столкновении черниговских князей, Святослава Всеволодовича и Олега Святославича.

На все это в Ипат. лет. оставлен пропуск менее трех строк (полагаем, что издатели обозначили пропуск таким количеством строк, а не иным, не случайно, а желая указать на его величину). В трех же строках всего пропущенного рассказать нельзя. Впрочем, и сам автор не придает значения словам Ростислава.

Он тут же говорит: “Право поставлять и присылать в Россию митрополитов осталось за Констант. Патриархом. Русский великий князь требовал, чтобы, по крайней мере, избрание митрополитов делалось не без его ведома и согласия. Не видно из древних летописей, было ли исполняемо и это требование”.

[36] АИ. I. №№ 43 и 47. 1448 – 1449.

[37] Макарий. История русской церкви. VI. 17.

[38] Митрополит Макарий высказывает мнение, что после падения Царьграда, ввиду трудности сношений русской церкви с греческой, восточные патриархи особою грамотою предоставили русским митрополитам право получать рукоположение от собора русских иерархов.

О. Николаевский в статье “Об учреждении патриаршества в России” приходит к мнению, что на существование такой грамоты нет прямых указаний. Это мнение разделяет и профессор Павлов (“Теория восточного папизма”). Полагаем, что оно имеет за себя более оснований, чем противоположное, и что Максим Грек был прав, заявив, что русские митрополиты стали ставиться в Русской земле “самочинно”.

[39] Там же. Гл. II.

[40] У Макария. XII. 235. Мысль об одинаково божественном происхождении обеих властей есть достояние самой глубокой нашей древности. Эту мысль высказывают и князья. Летописец рассказывает, что по поставлении митрополита Симона и по окончании божественной службы великий князь, обращаясь к нему, сказал:

“Всемогущая и животворящая Святая Троица, дарующая нам всея Руси государство, подает тебе сей святый великий престол архиерейства, митрополию всея Руси, руковзложением и освящением святых отец архиепископов и епископов Рускаго царства.

И жезл пастырьства, отче, всприими, и на седалище старейшиньства во имя Господа Иисуса Христа и пречистыя Его Матери взыди, и моли Бога и пречистую Его Матерь о нас и о наших детех и о всем православии, и подасть ти Господь Бог здравие и долголетство в век века” (Соф. I лет. 1496).

Эта приветственная речь царя новопоставленному митрополиту введена и в составленный при Иване Грозном чин поставления митрополита (АЭ. I. № 264. 1564). В чине прибавлено: “И изговоря реч, даст святителю посох в десную руку; и царевичи, и архиепископы, и епископы, и все бояре митрополиту многолетствуют…” Итак, это поздравление царя и всех присутствующих новопоставленному митрополиту.

Совершенно иначе взглянул на этот обряд г-н Дьяконов. Он полагает, что в церемонии, описанной в Софийской летописи, Иван Васильевич хотел выразить мысль, “что Св. Троица дарует власть представителю церкви чрез посредство власти государственной” (118). Это очень сомнительно.

Царь говорил приветствие уже поставленному митрополиту, и поставленному “руковозложением и освящением святых отец архиепископов и епископов Русскаго царства”, о чем он сам упоминает в своей речи. Но эти слова г-н Дьяконов, к сожалению, выпустил в своей выписке, а потому и смешал поставление с поздравлением.

Что с конца XV века великие князья назначают митрополитов по своей воле, это вне всякого сомнения; но чтобы чрез их посредство действовала Св. Троица, этого, полагаем, они никогда не думали.

[41] Сведения о деле Никона берем из “Истории русской церкви” Макария. Т. XII. С. 360, 365, 371, 396, 399, 417, 418, 421, 425, 427, 429, 478, 705-709, 717, 724, 734, 745, 754-758.