Литература: Thuret, Etudes sur Aristote, 1860; Dareste, La science du droit en Grece, 1893; стр. 163-298; Van der Best, Platon et Aristote, essai sur les commencements de la science politique, 1876; Gildebrand, Geschichte und System der Rechts – und Staatshilosophie, т. I, 1860, стр. 250-498, Oncken, Die Staatslehre des Aristotles, 2 в. 1870 и 1875; Siebeck, Aristoteles, 1899 (рус. перев. 1903); Gercke, Aristoteles und Athen; Grote, Aristotle, 2 т. 1872; Wallace, Outlines of the philosophie of Aristotel. 1883.
I. С начала IV века до Р. Хр. в Греции образуются две школы, идущие от Сократа и в то же время диаметрально противоположные по характеру своего учения. Это циническая (Антисфен) и киренайская (Аристипп). Обе они имеют общий исходный пункт в воззрении, что счастье человека, составляющее цель его жизни, состоит в возможно полном удовлетворении потребностей.
С точки зрения циников, чем у человека меньше потребностей, тем легче их удовлетворить, тем достижимее счастье. Практический вывод тот, что человек должен по возможности ограничить круг своих потребностей. Так как потребности создаются общественной и государственной жизнью, то человек должен держаться как можно дальше от других людей. В известном анекдоте о том, как циник Диоген просил Александра Македонского не заслонять ему солнца, выражена аллегорически та мысль циников, что государство, предлагая человеку ряд новых благ, лишь отдаляет человека от природы. Понятно, что отношение циников к вопросам государственной и правовой жизни должно было быть совершенно отрицательным.
Иное решение этического вопроса дает киренайская философия. Если достоверны только наши ощущения, среди которых отличаются приятные и неприятные, то счастье человека будет тем полнее, чем больше количественно и выше качественно испытываемые им наслаждения. А для этого необходимо расширение и утончение потребностей. Благоразумие является руководителем человека в деле развития потребностей и нахождения способов их удовлетворения.
Логически следовало бы ожидать, что киренайская школа придаст огромное значение общественной жизни, как среды, в которой развиваются потребности, и государству, как условию разумного направления этих потребностей по пути их удовлетворения. Но совершенно непоследовательно киренаики приходят к практическому выводу циников и предлагают человеку держаться по возможности дальше от государственных интересов.
То и другое воззрение стоят вполне на почве индивидуальной этики. Как для циников, так и для киренаиков общество и государство не составляют условия для нравственного усовершенствования. Может быть, однако, что человек не в состоянии отрешиться от общества, если он по природе существо общительное. Человеку нельзя сделаться чуждым того, что составляет его природу.
Исследование общественной жизни, постановка новых идеалов могли ожидаться теперь, в IV веке до Р. Хр., не со стороны философов, отрицавших, подобно Сократу и его ученикам, пользу научного знания, и не со стороны простых подражателей иноземным порядкам[1], а со стороны ученых, проникнутых духом положительного знания. Не поверили ближайшие потомки великому учителю, будто геометрия полезна только для измерения полей, и пошли далеко по пути научного исследования.
В Греции IV века до Р. Хр. – время высшего развития и выдающихся успехов науки. Математика, как твердая опора против скептицизма, география, расширившая поле зрения узко – национальных эллинов, естествознание, давшее огромный новый материал для мысли, развившаяся на его почве медицина – все это вызвало целый переворот в миросозерцании греков. От размышлений о мире и жизни перешли к изучению их.
В этот исторический момент появляется величайший греческий ученый и мыслитель, Аристотель.
II. В городе Стагире, близ Афона, в семье врача Никомаха, бывшего весьма близким ко двору македонского царя Аминты, родился в 384 году до Р. Хр. Аристотель. Семья эта принадлежала к роду, излюбленной профессией которого была медицина. Благодаря этому обстоятельству, Аристотель с малых лет проникся интересами и методами естественных наук.
Рано осиротев, юноша 17 лет устремился (367 г.) в Афины, этот умственный и художественный центр Греции. Здесь он стал усердным учеником Платона, несмотря на то, что домашняя подготовка нисколько не соответствовала поэтическому тону философии Платона. Но первоначальные научные симпатии, вынесенные из дому; и природный гений не дали Аристотелю превратиться в слепого последователя афинского философа. Оставаясь в Афинах при Платоне до самой смерти последнего (347 г.), Аристотель уклонился от того направления, куда тянул его учитель, пошел путем, преднамеченным семейными традициями и новым научным движением.
Нельзя лучше выразить различие направлений ученика и учителя, чем это сделал Рафаэль в своей картине “Афинская школа”: с одной стороны, Платон с воспламененным лицом, горящим взглядом, простирает свой указательный палец к небу, с другой – спокойный и холодный Аристотель указывает рукою вниз на землю[2]. При таком разногласии трудно не верить сохранившимся рассказам о возникших между учителем и учеником разногласиях. Уважение, которое сохранял всегда последний к первому, свидетельствует лишь о его беспристрастии, о благодарности за все данное Платоном и о преклонении перед гениальной личностью учителя.
После смерти Платона Аристотель переселился в Малую Азию, к одному из мелких государей, с которым даже вступил в свойство, женившись на его племяннице. Смерть этого государя заставила Аристотеля переселиться в Митилену на Лесбосе.
В это время известность Аристотеля, а также его фамильные связи с македонским двором, побудили Филиппа пригласить его воспитателем к 13 – летнему сыну Александру (343 г.). Что именно дал великий учитель своему не менее великому ученику, трудно сказать. Но особенной нравственной близости между ними не установилось, тем более, что на третий год Александр был отвлечен уже государственными делами. Позднее Александр не раз оказывал материальную поддержку научной деятельности Аристотеля, посылал ему коллекции из Азии.
Освободившись от воспитательной обязанности, Аристотель возвращается в Афины, где создает уже свою школу, перипатетиков[3], в лицее. Здесь философ преподавал все отрасли знания: логику, психологию, ботанику, зоологию, астрономию, метереологию, землевладение, этику, экономию, государствоведение. В его лице наука приобрела одного из тех немногих, которые совмещали в себе все современное знание, притом освещенное одним философским мировоззрением.
Таких энциклопедистов, как Аристотель, история знала немного. Притом это был настоящий основатель школы, организатор научных исследований. Под его руководством учениками был собран огромный материал по естествоведению и обществознанию. Достаточно сказать, что его школа составила описание 158 конституций государств, а также описание законов различных стран[4].
Смерть Александра и возмущение эллинского духа против иноземной гегемонии заставили воспитателя македонского царя покинуть Афины и свою школы. Он переселился в Халкиду на остров Эвбее, где вскоре (323 г.) и умер от болезни.
III. Сохранилось предание, будто наследники любимого ученика Аристотеля, Теофраста, ввиду поползновений пергамского царя присвоить себе оставшиеся после философа записки, спрятали их в сыром подвале, где они пробыли около столетия. По извлечении их на свет они оказались настолько испорченными, что точное восстановление текста аристотелевских произведений стало уже невозможно.
Допустим, что рассказ этот может относиться только к неизданным сочинениям Аристотеля, к лекциям и заметкам, допустим, что рассказ этот не более как вымысел. Все же приходится признать, что литературное наследие Аристотеля возбуждает не менее сомнений, чем произведения Платона. Сочинения Аристотеля, ныне известные, соединенные в сборник Андроником Радосским в первой половине первого века по Р. Хр., следовательно, спустя три с половиной столетия после смерти автора. Остается спорным, все ли попало в этот сборник и не попало ли чего лишнего.
Многих сочинений Аристотеля, на которые имеются несомненные указания, у нас нет, как напр. знаменитого сборника конституций. И дошедших произведений не все оказываются полными и исправными; так, напр., неоконченной является “Политика” и притом с совершенно перепутанной последовательностью глав[5]. Остается невыясненным также соотношение некоторых сходных по содержанию произведений, напр. соотношение между тремя этиками: “Этика Никомаха”, “Этика Эвдема” и “Большая этика”. Сомнительна подлинность некоторых сочинений, приписываемых Аристотелю, ввиду того, что в Лицее литературная работа производилась не одним учителем; так, напр., можно сомневаться, сам ли Аристотель составил тот отрывок, который известен ныне под названием “Афинское государство”.
Некоторые сочинения Аристотеля создали ему славу стилиста, между тем как дошедшие до нас произведения не оправдывают вовсе этой похвалы. Это находит себе объяснение в том, что Аристотель одни из своих работ предназначал для публики, сам издал их, и потому подверг тщательной обработке. Большинство же дошедших до нас сочинений, в том числе “Политика”, должны быть отнесены к разряду записок, составленных в целях преподавания, а потому не подвергшихся литературной обработке.
К философии права, кроме “Политики”[6], имеет отношение “Этика”[7] и “Риторика”[8].
IV. Аристотель отвергает платоновский мир идей, который существует будто бы независимо от постигаемых чувствами предметов. Если идея есть сущность предметов, то мыслимо ли, чтобы она существовала отдельно от того, сущность чего она составляет. Мир идей ничем не доказывается. Не зная отношения между идеями и чувственно воспринимаемыми предметами, мы не разрешает задачу познания мира, мы лишь усложняем ее. По воззрению Аристотеля идеи или родовые понятия существуют не вне вещей, а в них, как форма.
Форма, хотя и мыслится отдельно от материи, но в действительности существует всегда вместе с нею. Материя же без формы и немыслима даже. Материя – это то, из чего может образоваться вещь, форма – это материя, превращенная в вещь.
Отношение между материей и формой, возможностью (potentia) и осуществлением (actus) составляет процесс вечного движения, вечного развития. Материя содержит в себе возможность осуществления формы, форма есть осуществленная материя. Семя содержит в возможности растение, глыба мрамора – будущую статую. Растение и статуя – это осуществленные в действительности семя и мрамор.
Какую бы форму ни имела вещь, она в то же время составляет возможность новой формы. Семя есть растение в возможности, растение – дерево есть семя в осуществлении; в то же время дерево есть в возможности строительный материал, даже строение. В одном существующем содержится in potentia другое, все существующее представляет in actu то, что содержалось уже в прежде существовавшем мире, по такому представлению, является в состоянии постоянного превращения и развития.
Принятие материей формы происходит под влиянием цели. Целесообразность есть главное начало движения и процесса развития.
V. Можно было ожидать, что такой всесторонний ученый даст новое методологическое направление в области обществознания. Действительно, при изучении социальных явлений Аристотель пользуется наблюдением, которое он привык применять при изучении явлений внешнего мира. Он рекомендует даже при наблюдении переходить всегда от простого к сложному[9]. В его расположении был огромный материал, дававший ему возможность подмечать тонкое различие в общественных явлениях.
И, тем не менее, едва ли правильно противопоставлять рационализму Платона позитивизм Аристотеля. Различие между этими двумя мыслителями скорее в степени, чем в существе. Аристотель более связан фактами, чем Платон, Аристотель более склонен изучать существующее, чем долженствующее, у Аристотеля слабее полет фантазии, нежели у Платона. Разделяя науки на теоретические, практические и поэтические, Аристотель, при изучении общественных явлений, постоянно смешивает точки зрения теоретическую и практическую. Мало соответствует признанию его позитивистом и телеологическая точка зрения, которая играет такую видную роль в миросозерцании Аристотеля.
Явления общественной жизни исследуются Аристотелем в “Этике” и “Политике”. Каково же их соотношение? Некоторые склонны думать, что “Этика” дает правила индивидуального благополучия, “Политика” – правила общественного поведения. Другие полагают, что центр тяжести заключается в добродетели, составляющей предмет “Этики”, тогда как “Политика” имеет в виду лишь средства осуществления добродетели. Аристотель определяет соотношение между “Этикой” и “Политикой” следующим образом.
“Все науки, все искусства имеют своей целью благо; высшее из этих благ должно быть предметом высшего знания. Таким знанием является политика. Благо в политике – это справедливость, другими словами общее благо”[10]. Эта высшая, основная наука “определяет, каковы знания, которые необходимы для существования государства, а потому должны быть изучаемы гражданами”[11]. Этика есть часть политики, насколько нравственность составляет одно из явлений общественной, а по мнению греков, – государственной жизни.
Аристотель допускает в своих сочинениях как исследование существующего, так и назначение долженствующего. “Очевидно, одна и та же наука изучает, каково наилучшее государственное устройство, а также и то, какова природа этого устройства”[12]. Долженствующее Аристотель понимает в двояком смысле, абсолютного и относительного, что опять – таки мало согласуется в позитивной точкой зрения. Вопрос о наилучшем государственном устройстве может быть разрешаем или со стороны абсолютно лучшего строя или со стороны относительно лучшего, применительно к образующим его элементам[13]. Точно также превосходство законов определяется двояким образом: закон может быть наилучшим при данных условиях или безусловно[14].
Крупным достоинством “Этики” и “Политики” Аристотеля является систематическое изложение общественных наук. Он отказался от художественной формы диалогов, принятой в Академии, и принял научную форму, построенную на логической последовательности. Отныне его манера изложения стала образцом.
VI. Этическое учение Аристотеля построено на психологическом основании.
Природа человека заставляет его избегать всего того, что угрожает страданием, и искать всего того, что обещает удовольствие[15]. Удовольствие дает содержание жизни, которую все существа стремятся сохранить. Именно самосохранение заставляет их стремиться к удовольствию[16].
Качество нашего поведения определяется удовольствием или страданием, которые сопровождают наши действия и следуют за ними[17]. Счастье есть та цель, которая руководит нашими действиями. Добродетель, имеющая в основе это различие удовольствия и страдания, есть направление нашего поведения наилучшим образом к счастью[18].
Все, что служит средством достижения цели, есть благо. Средство достижения высшей цели, в которую сливаются все прочие цели, – счастье составляет высшее благо[19]. Таким благом нельзя, конечно, признать внешние блага, как богатство, общественное положение, знатность, красота. Но, если они не обеспечивают еще, сами по себе, счастья, – они составляют условие его достижения. Обладание внешними благами не есть еще счастье, но счастье недостижимо без внешних благ. Человек не может быть счастлив, если он безобразен, низкого происхождения или одинок[20].
Высшее благо заключается в самой добродетели, которая есть ничто иное, как руководимая разумом деятельность[21]. Пассивность никогда не дает счастья. В дополнение к сократовскому положению, что лучше терпеть зло, чем причинять его другим, Аристотель выдвигает положение, что лучше делать добро, чем принимать его от других.
Соответственно делению души на две части, разумную и волевую[22], Аристотель делит добродетели на головные (дианоэтические) и сердечные (этические). К первой группе относится мудрость, благоразумие, ко второй – мужество, щедрость, великодушие, справедливость и др.[23]. Добродетель первого рода почти всегда является результатом образования, обучения. Добродетель же второго рода является последствием привычного образа действий[24]. Поэтому Аристотель совершенно не разделяет мнения Сократа, будто добродетель всецело сводится к знанию, будто нельзя сознательно делать зло[25].
Взгляд Сократа основан на игнорировании волевой стороны в душе человека. Мало еще, чтобы человек знал, что делать, нужно, чтобы он, по сознательном размышлении, захотел действовать так, как подсказывает ему разум[26]. В действительности все зависит от того, к чему человек привык. Человек становится справедливым, совершая акты справедливости, становится умеренным, проявив не раз умеренность. Без ряда действий в духе известной добродетели не сделаешься добродетельным[27].
Среди добродетелей, имеющих своим источником волю, Аристотель указывает на мужество, самообладание, щедрость, благородство, снисходительность, общительность, веселость, справедливость. Нельзя не заметить, что нравственный облик человека представляется Аристотелю под углом аристократического зрения. Среди перечисляемых им добродетелей не нашлось места самопожертвованию, состраданию, отзывчивости, любви к обиженным и угнетенным. На великого мыслителя наложили свою печать эллинизм и общественная среда, в которой он жил, оправдывая тем его положение, что нравственность складывается не столько под влиянием разума, сколько под действием привычного поведения и образа мыслей.
Истинная добродетель заключается в поведении, равно далеком от противоположных порочных крайностей. Высший принцип нравственного поведения состоит в соблюдении золотой середины. Мужество – это добродетель, составляющая среднюю между безрассудством и трусостью, щедрость – среднюю между расточительностью и скупостью. Очевидно, что определение этой средней возможно лишь при помощи разума так же, как и решение задачи о нахождении центра круга[28]. Таким образом, Аристотелю приходится признать выдающуюся роль разума в нравственном поведении, которую он ранее отрицал в пользу привычного образа действий.
VII. Среди добродетелей Аристотель уделяет особенное внимание справедливости.
Справедливость есть воздаяние каждому того, что ему следует. Она также состоит в золотой середине, которой является равенство между причиненной несправедливостью и несправедливостью испытанной, между полученным более, чем следовало, и обладаемым менее, чем следует. Следовательно, это есть равенство отношения[29].
Уравнение относится или к общей сумме благ, какая имеется в государстве, или к количеству благ, какое принадлежит каждому в отдельности[30]. В первом случае мы имеем справедливость распределительную (justitia distributiva), во втором – справедливость уравнительную (justitia commutativa).
Справедливость первого рода состоит в том, что в государстве каждому должно быть уделено благ по его достоинству. Таков принцип справедливости распределительной. Но понимание достоинства будет в разное время и в разных условиях далеко не одинаковым: в олигархии достоинство определяется по богатству или по рождению, в аристократии – по добродетели[31].
Распределение касается благ, материальных и нематериальных, общественного положения, власти, почета. Так как справедливость есть равенство отношения, то она может быть выражена в пропорции. Для справедливости в распределении Аристотель предлагает геометрическую пропорцию: одно лицо должно иметь благ во столько раз больше, чем другое, во сколько раз первое достойнее второго.
Справедливость в уравнении уже предполагает распределение выполненным, и касается отношений частных лиц между собой. Здесь достоинство не имеет значения. Безразлично, достойный ли человек присвоил себе что – либо из имущества человека темного или наоборот; безразлично, кто совершил прелюбодеяние, достойный или недостойный. Закон обращает внимание только на различие правонарушений; он имеет дело с лицами, как совершенно равными. Закон исследует лишь, кто причинил вред и кто потерпел, кто виновен и кто жертва[32].
Очевидно, мы здесь в сфере гражданского права. Это признает и сам Аристотель[33]. Причем он делает различие, возникает ли отношение добровольно или же нет. К первым он относит: покупку, продажу, заем, поручительство, наем личный и имущественный, поклажу. Это сфера договоров. Ко вторым Аристотель причисляет: кражу, отравление, переманивание прислуги, лжесвидетельство, грабеж, увечье, оскорбление.
В области договорной справедливость проявляется в форме талиона. В обмене вещами должно принимать во внимание эквивалентность: каждый должен отдать такую же ценность, какую сам получил. Аристотель уже знаком с вопросом, что такое ценность, как и со многими другими экономическими вопросами. Ему известно различие потребительной и меновой ценности[34]. Он понимает, что меновая ценность зависит от общности человеческих потребностей, без которых не существовало бы обмена[35].
Чтобы обмен стал возможен, чтобы обмениваемые вещи были в каком – либо отношении соизмеримы. Таким общим измерителем ценности являются деньги, которым Аристотель приписывает еще и роль сохранителя ценности в тех случаях, когда непосредственный обмен невозможен[36]. С точки зрения талиона, господствующего в договорных отношениях, рост не может быть допущен. И Аристотель так именно относится к росту при займах.
Во второй группе частных отношений, в которых применяется уравнительная справедливость, т. е. в правонарушениях, основной принцип состоит в нахождении средней между потерей и выгодой: каждый должен получить столько, сколько он имел до обстоятельства, вызванного не его волей[37]. Здесь Аристотель находит возможным воспользоваться арифметической пропорцией: имущество потерпевшего ущерб по вине другого должно быть настолько увеличено в ценности, насколько имущество причинившего ущерб стало больше по сравнению с ценностью, какую оно имело до правонарушения. Аристотель упускает из виду, что обогащение на стороне причинившего вред не всегда экономически соответствует обеднению на стороне потерпевшего.
Справедливости Аристотель придает такое большое значение, что сам колеблется, признать ли ее только одним из видов добродетели, или отожествить вполне с добродетелью[38].
VIII. Воззрения Аристотеля на сущность права его и его отличие от нравственности трудно уловимы, во-первых, ввиду крайней их разбросанности по всем сочинениям, а во-вторых, ввиду недостаточной отчетливости их в миросозерцании философа. Порой кажется, что Аристотель сливает нормы права с правилами общежития вообще, порой же отличает право от морали, обнаруживая их взаимное влияние, иногда Аристотель как будто признает правом только нормы, установленные государством, иногда ссылается на естественное право и им опровергает первые.
Аристотель оценивает вполне значение права. “Необходимо, чтобы закон сопровождал всю жизнь человека, так как большинство людей повинуются скорее необходимости, чем рассудку, и страху перед наказанием более, чем чести. Правильно указывали, что законодатель должен привлекать людей к добродетели убеждением и призывать их к долгу во имя блага, в уверенности, что сердце честных людей, подготовленное добрыми нравами, услышит этот голос, но что, помимо того, что законодатель должен установить меры воздействия и наказания против строптивых и извращенных людей и даже совершенно освобождать государство от нравственно погибших”[39]. Весь строй политического общежития держится на праве[40]. Только закон обладает побудительной силой, равной силе необходимости[41].
Вопрос о том, что лучше, быть ли под властью совершенного человека или совершенных законов, Аристотель как будто разрешает в пользу законов. Основанием к тому служить то, что всякому человеку свойственны страсти; закон же всегда бесстрастен. Это не мешает однако Аристотелю, вопреки началу законности, признавать, что монарх более способен войти в обсуждение каждого отдельного случая, и что его нельзя лишать права исправлять недостатки закона[42]. При обсуждении демократического строя Аристотель уже решительно заявляет, что государственное устройство возможно только при господстве законов, при которых органам власти остается лишь применять правила к отдельным случаям[43].
Аристотель указывает на отличие нравственных обязанностей от правовых[44]. Но в то же время он выставляет положение: что законно, то и справедливо[45]. Если нарушать законы несправедливо, а соблюдать справедливо, очевидно, что все законное вместе с тем и справедливо; все поступки, согласные с законом, законны, а все законное справедливо[46]. Справедливость может существовать только там, где есть закон[47]. Добродетель тем важна с государственной точки зрения, что она подготовляет повиновение законам[48].
Законы бывают писаные и неписаные[49]. Неписанное право составляет все же часть правил, установленного государством[50]. То и другое вместе противополагаются неписанному праву, которое установлено не государством, а самой природой. Это те нормы, которые всюду одинаковы и не зависят от воли законодателей. Иные не верят в неизменное право, которое можно было бы допустить, если бы оно действовало так же неизменно, как огонь: ведь не иначе же горит огонь в Персии, чем в Греции[51]. Аристотель не разделяет такого взгляда, но сущность его возражений остается совсем невыясненной.
Несомненно во всяком случае, что Аристотель верит в существование права, не установленного тем или другим государством, а общепризнанного, хотя нигде не записанного[52]. У Аристотеля не раз встречаем ссылку на законы природы. К таким неизменным законам природы относит философ: разделение людей на рожденных повелевать и рожденных повиноваться, господство мужа над женой, рабство, войну между эллинами и варварами.
Это естественное право представляет собою нечто совершенно отличное от государственных законов. Оно вступает в силу, когда молчит право, установленное государством. Тогда оно подсказывает суду решение. Пробелы в законодательстве случаются или против воли законодателей или по их воле. Законодатели могут забыть, упустить из виду то или другое, но могут и признать себя бессильными в развитии всех деталей, применительно к каждому отдельному случаю[53]. И вот естественное право “побуждает извинить человеческие слабости, взирать не на закон, а на законодателя, сообразоваться не с буквою, а с духом постановлений, не с проступком, а с намерением, принимать в соображение всю обстановку, взвесить не то, что такое теперь преступник, но чем был всегда этот человек”[54].
Аристотель одобряет те законодательства, которые по возможности подробно нормируют отношения людей: чем менее простора усмотрению судей, тем лучше. В подтверждение этого положения приводятся следующие соображения. Законы являются следствием долгого и всестороннего обсуждения, тогда как судебные решения постановляются сразу. Легче найти одного или несколько просвещенных судей. Законы определяют отношения с точки зрения общей и в виду будущего, судебные же решения постановляются с точки зрения конкретного случая и применительно к настоящему случаю[55]. Можно думать, что желание видеть общественную жизнь строго нормированной законодателем побудило Аристотеля выставить положение: все, что законом не определено, – запрещено[56].
В связи с вопросом о сфере судейского усмотрения, нельзя не остановиться на понимании Аристотелем судейской деятельности. Если справедливость есть середина между двумя крайностями, то судья – это живая олицетворенная справедливость. К судье обращаются, чтобы найти точку примирения, среднюю между тяжущимися. Нередко поэтому судьи и носят название посредников, так как их назначение искать законную середину между притязаниями сторон[57]. Такое представление о судье, как олицетворенной справедливости, не помешало Аристотелю, как мы видели, отнестись к судьям с некоторым недоверием.
IX. У Аристотеля встречаем первое указание на различие права гражданского и публичного. Это различие построено на содержании охраняемого субъекта. Право может быть рассматриваемо с двух точек зрения и подлежать соответственно двум определениям[58]. Право, предписывая что – либо делать или чего-либо не делать, имеет в виду того, кто терпит от правонарушения: это будет или целое или же отдельный член целого. Так, оскорбление или прелюбодеяние относятся к гражданскому праву, тогда как уклонение от военной повинности составляет нарушение публичного права. Если распределение норм во время Аристотеля не соответствует нашему современному распределению, то принцип остается все тот же. То же в сущности, начало различия публичного и гражданского права лежит в основе противоположения распределительной и уравнительной справедливости.
X. При изучении общего строя и особенностей различных государств первый вопрос, встающий перед исследователем: что такое государство?[59].
Очевидно, что это одна из форм общения и притом высшая. Можно было ожидать, что Аристотель займется определением этой формы общения в отличие от других; но Аристотель, признавая сложность понятия о государстве, обращается к определению понятия о гражданине, как элементе государства. Вследствие такого оборота Аристотель попадает в circulus vitiosus, потому что понятие о гражданине предполагает понятие о государстве.
Но Аристотель думает избегнуть трудности, давая своеобразный взгляд на то, что такое гражданин. Отличительный признак понятия о гражданине – это право выполнять функции судебные и административные[60]. Трудность еще более возрастает. Если граждане только те, кто призван к административным и судебным функциям, то что же представляет собой остальная часть населения, что представляет собой все население в монархии, где функции сливаются в лице одного государя? Эти вопросы не избегли внимания Аристотеля. В благоустроенном государстве представители труда не пользуются правами гражданства.
Это потому, что граждане должны быть свободны от всяких забот, кроме государственных: кто должен зарабатывать кусок хлеба, тому некогда думать о благе государства. Поэтому наравне с иностранцами, с детьми, трудящиеся живут в государстве, не будучи гражданами[61]. На второй вопрос Аристотель дает такой ответ: данное им понятие о гражданине применимо только к демократии[62]. Но тогда монархия, лишенная граждан, не есть государство, так как государство определяется образующими его элементами, т. е. гражданами. Еще более странно, когда Аристотель различает государства смотря по тому, все ли граждане принимают участие в государственном управлении или не все[63].
Таким образом, попытка определить понятие о государстве понятием о гражданине не удалась Аристотелю.
Причина государственного общения лежит в природе человека[64]. Это существо по природе общительное. Под этим выражением Аристотель понимает, что человек инстинктивно желает государственного общения, хотя бы он и не сознавал всего значения взаимной помощи. В государство людей загоняет самый инстинкт жизни[65].
Как высшая форма человеческого общежития, государство является продуктом исторического развития. Исходным пунктом этого развития служит семья, которая ни в каком случае не может быть признана государством, потому что различие здесь не только количественное, но и качественное[66]. Союз семей составляет общину, а союз общин образует государство. Таким образом каждая низшая форма содержит in potentia высшую. Процесс развития форм общения твердо установлен Аристотелем и в соответствии с его основным философским воззрением. Дальнейшей формой, которая поглощает отдельные государства – города, была бы нация[67], но Аристотель отказывается видеть государственную форму за пределами тех небольших политических союзов, какими являлись государства греков.
XI. У Аристотеля мы не встречаем вполне ясного представления о государственной власти. Философ признает с одной стороны, что государственная власть и государственное устройство одно и то же[68]; с другой выдает деление функций власти за деление органов власти законодательных и судебных[69].
Рассматривая различные виды государственного устройства, Аристотель выставляет классификацию форм правления, получившую от него такую известность, хотя основания ее были известны греческой философии и ранее. Аристотель принимает несколько признаков классификации. Формы правления разделяются прежде всего на правильные и неправильные, смотря по тому, имеют ли в виду правящие общее благо или личный их интерес[70]. Поэтому основания монархия противополагается тирании, аристократия – олигархии.
Другой признак выражается в числе лиц, составляющих правительство – один, меньшинство или большинство. По этому началу различаются монархия, аристократия, политейя, как правильные, тирания, олигархия, демократия как неправильные формы правления, как извращение первых[71]. Сам Аристотель решающее значение придает характеру правления, а не числу лиц, распоряжающихся властью. Тем более, что Аристотель, сверх цели управления и организации власти, присоединяет еще признак социально-экономический.
Различие между демократией и олигархией Аристотель готов видеть не столько в характере управления, которое и тут и там одно и то же, не в числе правящих лиц, а в богатстве и бедности. Демократия там, где правящее большинство бедно, хотя и свободно, олигархия там, где правящее меньшинство богато[72]. Если бы государство состояло из 1.300 человек, из которых 1000 было бы богатых, то сосредоточение власти в руках этого большинства не сделало бы правление демократическим.
Впрочем, Аристотель отрицает резкие грани между указанными им формами правления, во всяком случае, различие между ними гораздо меньше, чем это кажется с первого взгляда[73].
Это не мешает Аристотелю давать характеристики различных государственных порядков, причем более всего удалось ему обрисовать демократию и олигархию. Демократию он готов сблизить с тиранией. Когда власть переходит к народу и воля его становится выше велений закона, начинается господство худшей тирании. Появляются льстецы, демагоги, которые умеют найти слабые струны толпы и приобретают такое доверие, что успевают вырывать распоряжения, отменяющие тот или иной закон. Олигархия характеризуется тем, что сосредоточенная в руках немногих государственная власть способствует все большему сосредоточению богатств в руках правящего класса, который постепенно превращается в сословие, наследственно пользующееся исключительным правом управления[74].
Аристотель уделяет целую книгу вопросу о причинах революций, потрясающих каждую из форм государственного устройства. Эти причины, вызывающие революционное движение, всегда бывают очень глубоки, обусловливаются основательными мотивами, хотя бы повод и казался пустяшным[75]. И здесь главным образом причина оказывается экономического свойства: это нарушение принципа золотой середины, резкое противоположение богатых и бедных[76].
XII. Семья составляет не только исходный пункт развития общественных форм до государства, но и ячейку государства, потому что государство состоит из семей[77].
Семья – это государство в миниатюре. Глава семьи является тем именно пастырем, о котором говорит Гомер, называющий так Агамемнона. В семье нельзя не усмотреть зачатков всех форм правления: отношение главы дома к детям и рабам – элемент монархический, отношение мужа к жене – элемент аристократический, отношение детей между собой – элемент демократический[78].
Аристократический характер отношения мужа к жене основывается на том, что мужчина существо более совершенное, чем женщина[79], а все более совершенное призвано повелевать над всем менее совершенным – таков закон природы[80]. Поэтому женщина обязана повиноваться своему мужу. Назначение женщины, вопреки мнению Платона, совсем иное, чем мужчины: дело мужчины приобретать для дома, дело женщины сохранять в доме[81].
Отцовская власть основывается на рождении и любви. Она имеет чисто царский характер. Перед отцом у детей нет воли. Отец гражданин in actu, имеет любовное попечение о детях, как гражданах in potentia. Поэтому власть отца монархична, но не тиранична, как напр., в Персии, где дети на положении рабов, где имеется в виду не благо детей, а интерес отца, как хозяина[82]. Впрочем, Аристотель право отца на детей называет правом собственности, отношение отца к детям считает делом домашним; в отношении детей отец не может быть несправедлив, как не может он быть несправедлив в отношении к самому себе[83].
Наконец, отношение главы дома к рабам построено на личном интересе хозяина, и поэтому имеет характер тиранический. Аристотель подробно останавливается на рабстве, ввиду, очевидно, все более возбуждаемых сомнений в справедливости этого института[84]. Она дает полное оправдание рабству, и его аргументы долго служили авторитетным оружием, особенно в те времена, когда доказательство взвешивается не по силе его убедительности, а по силе его авторитетности.
Великий греческий мыслитель выдвигает главным образом два соображения в пользу рабства: его необходимость и его естественность. Рабство необходимо, потому что граждане должны иметь доступ для занятия общественными делами, философией, искусствами. Связанный материальными заботами не имеет свободного духа. А пока необходимые человеку вещи не будут изготовляться сами, без участия человеческих рук – “пока прядильный челнок не побежит сам” – нельзя обойтись без помощи рабов. Рабство естественно, потому что сама природа предназначила одних людей повелевать, других повиноваться.
Люди с рабской душой и не могут быть ничем иным, как только рабами. Сама природа, утверждает Аристотель, наделила рабов иной организацией, чем свободных: у первых нескладная сила, у вторых – прямой стан и гибкость. Здесь философ подходит к вопросу, не нарушается ли это естественное соотношение военным успехом, не делается ли благодаря войне свободный по природе рабом по установлению? Вопрос этот, видимо, ставился современниками Аристотеля и, следует признать, последний не нашел на него утвердительного ответа.
XIII. Вопросам уголовного права Аристотель уделяет мало внимания, и это дало повод некоторым видеть здесь доказательство неполноты дошедшей до нас “Политики”, так как невероятно, чтобы такой мыслитель не остановился подробнее на преступлении и наказании.
Аристотель отвергает верность учения пифагорейцев, отстаивавших идею возмездия. Во многих случаях оно явно непримиримо. Напр., должностное лицо наносит кому-либо удар – нельзя же допустить, чтобы и его били; или, наоборот, кто-нибудь побьет занимающего государственную должность – разве можно ограничиться только ударом? Притом необходимо принимать в соображение различие непроизвольных и сознательных преступлений[85].
В основание наказания Аристотель кладет начало целесообразности. Наказание имеет устрашительное значение, потому что люди, не повинующиеся голосу совести, подчиняются угрозе; оно имеет исправительное значение, потому что высшая цель государства – это добродетель и высшая его задача направлять на этот путь сбившихся. Наконец, в отношении безнадежных людей, вредных для общества, цель состоит в обезвреживании[86].
Применение наказания предполагает свободную волю, без которой нет преступления[87]. Там, где действие обусловливается случаем, не может быть речи о наказании[88]. Человек наказуем, однако, за намеренное приведение себя в состояние невменяемости, напр. за опьянение, но не за проступок, совершенный в опьянении[89].
XIV Позитивность Аристотеля не помешала ему, как и Платону, начертать картину идеального государства. Только картина эта представляется неполной, потому ли, что философ не успел докончить “Политики”, потому ли, что это произведение не дошло до нас полностью, потому ли, что у философа вовсе не сложился цельный идеал. Только немногие склонны думать, что очерк, даваемый Аристотелем в двух главах, охватывает вполне идеал государства. Неправильность последнего мнения обнаруживается из слов самого Аристотеля, который не раз обещает сказать то, чего мы не находим у него. Вернее всего, что эта часть “Политики” осталась незаконченной.
Когда имеешь в виду начертить план совершенного государства, необходимо определить, прежде всего, цель государства. Цель государства – доставить счастие граждан. Счастие состоит в добродетели. То государство будет идеальным, в котором каждый гражданин, каков бы он ни был, может, благодаря законам, проявлять добродетель и обеспечивать себе счастливое существование[90]. Совершенным правительством будет то, которое дает обществу наиболее полное счастье[91]. Аристотель положительно отрицает, чтобы целью государства могла быть война, как это полагали некоторые из его современников, и чтобы государственное устройство должно было приноравливаться к этой единственной цели, как это было в Спарте. Военная организация есть только средство, обеспечивающее иные, высшие цели государственного существования[92].
Обращаясь к вопросу, при каких условиях достижим поставленный идеал, Аристотель встречается, прежде всего, с распространенным в его время мнением, что государства должны быть большие. Этого взгляда философ не разделяет. Возможно ли, правильно организовать большое общежитие? Возможно ли, говорить с такой массой граждан? Возможно ли, командовать таким огромным количеством людей? В нецелесообразности больших государств Аристотеля убеждает как наблюдение, так и разум.
Однако государство не должно быть слишком малым, потому что оно не будет в состоянии удовлетворить своим потребностям. Необходимо держаться середины между крайностями: государство не должно быть меньше того размера, при котором обеспечиваются его потребности, оно не должно быть больше того размера, за пределами которого утрачивается возможность правительственного надзора[93]. Это не мешает, впрочем, Аристотелю признавать значение крупного государства: если бы греки образовали одно государство, они победили бы весь мир[94].
Вопреки Платону, Аристотель желал бы, чтобы государство было расположено у моря. Он сознает тот нравственный вред, который происходит от постоянного соприкосновения с иностранцами, воспитанными в духе совершенных иных законов[95]. Но экономические и стратегические соображения заставляют его пренебречь этой опасностью[96].
Состав населения должен соответствовать целям государства. Народы, живущие в холодном климате, даже в Европе, вообще полны отваги, но они не высоко стоят в умственном и промышленном отношении. Конечно, они свободны, но не способны к политическому сплочению и потому никогда не могли одержать верх над врагами. В Азии, наоборот, народы более одарены разумом и вкусом, но зато лишены мужества, а потому находятся всегда под игом рабства. Только греки, находясь по местоположению в середине между варварами и азиатами, соединяют в себе те и другие качества: они мужественны и развиты[97]. Поэтому только греки составляют материал, подходящий для образования населения в идеальном государстве.
Относительно наилучшей формы правления взгляды Аристотеля отличаются такой неопределенностью, что одни видят в нем монархиста, другие – демократа, третьи обнаруживают в нем несомненные аристократические тенденции. Правы первые, когда приводят мнение Аристотеля, что лучшая власть – это царская[98]. Когда Аристотель говорит, что в аристократическом правлении все граждане – люди вполне нравственные, что только здесь хороший человек и хороший гражданин одно и то же[99], можно думать что его симпатии склоняются на сторону аристократии.
Когда Аристотель в определении государства берет исходным пунктом понятие о гражданине и утверждает, что только в демократии имеются граждане в настоящем значении слова[100], – можно думать, что единственным правлением, обеспечивающим общее счастье, является, с точки зрения Аристотеля, демократия.
По-видимому, в настоящем вопросе Аристотель стоит на иной точке зрения. Лучшая форма правления не может быть указана вообще, для всякого времени и места: наилучшее государственное устройство то, которое соответствует условиям времени и места. Но такая относительность и историчность политического идеала не вполне согласуется с указанной выше абсолютностью его.
Со стороны социальной Аристотель, следуя началу золотой середины, желал бы, чтобы преобладающее значение имел средний класс. Только при этом условии государство будет спокойной внутри. Политическое преобладание богатых вызывает постоянное недовольство в массах, преобладание бедных ведет к несправедливому управлению. Средний класс имеет сдерживающее значение. Из среднего класса вышли лучшие законодатели, к которым Аристотель причисляет Солона, Ликурга (!) и других[101].
Поземельное устройство Аристотель предполагает не на коллективных началах, как Платон, а на индивидуалистических. Государственная территория делится на две части: одна составляет государственное достояние, другая – частное. Из государственных земель должны удовлетворяться потребности религиозного культа и общественных обедов, за которые Аристотель сильно стоит. Частная же поземельная собственность должна состоять из двух участков: внутреннего и пограничного. Это делается для того, чтобы заинтересовать каждого в отражении неприятельских нападений[102].
XVII. Как ячейка государства и источник пополнения населения – семья не может не обратить на себя внимания политика. Аристотель смотрит на брак всецело с точки зрения потомства.
В интересах последнего, брак должен подвергаться государственной регуляции со стороны возраста вступающих в брак. Брак не может быть допущен для лиц мужского пола ранее 37 лет, женского – 18 лет. До достижения этого предела брак недопустим, во-первых, потому, что ранние браки, как это наблюдается на животных и на людях там, где разрешаются ранние браки, дают слабое потомство, во-вторых, потому, что слишком молодые женщины не выдерживают родов, в-третьих, потому, что между родителями и детьми должен бить довольно значительный промежуток лет, обеспечивающий уважение молодежи к возрасту и солидности родителей.
Брак не должен быть разрешен и в позднем возрасте, потому, во-первых, что дети, производимые в преклонных годах, обнаруживают большей частью физическую и духовную дряблость, а во-вторых, потому, что между родителями и детьми не должно быть слишком большой разницы в годах. За пределами 50-летнего возраста необходимо отказаться от производства детей[103].
Регуляция потомства происходит еще и с другой стороны: не стоит воспитывать детей, которые по своему физическому сложению не обеспечивают здорового населения. Законом следует запретить вскармливать уродливых детей. Число детей должно быть удерживаемо в пределах определенного населения посредством вытравления плода, если уже нравы противятся простому оставлению на произвол судьбы[104].
XVIII. Вопрос о воспитании, как и следовало ожидать, привлек к себе внимание Аристотеля, не менее чем Платона. Человек делается добродетельным под влиянием трех факторов: природы, привычки и разума[105]. Действие первого фактора определяется выбором населения из греков, единственно одаренных от природы качествами, наиболее пригодными для государственного быта. Действие двух других факторов обусловливается воспитанием и образованием. Отсюда обнаруживается вся важность для законодателя вопроса о подготовке молодого поколения[106].
Первый вопрос, который возникает здесь, это вопрос о том, должно ли воспитание быть общественным или домашним? Все симпатии Аристотеля на стороне первого: “Так как государство, как целое, имеет в виду одну лишь цель, то воспитание должно быть непременно одинаковым для всех: а отсюда следует, что воспитание должно быть общественным делом, а не частным, хотя последняя система повсюду восторжествовала и ныне каждый учит своих детей, чему и как ему вздумается”[107]. Для Аристотеля “совершенно очевидно, что воспитание должно быть государственным и направляемо по закону”[108].
Что же касается круга знаний, подлежащих изучению, то Аристотель признает его спорность и сомнительность, “Одно только бесспорно: это то, что образование должно охватывать лишь те полезные знания, которые, безусловно, необходимы. Так как все занятия разделяются на свободные и рабские, то юношество будет изучать полезное лишь настолько, чтобы не сделаться ремесленником. Ремеслом называются все те занятия искусством, знания, которые совершенно бесполезны для подготовления тела, души и ума свободного человека к осуществлению добродетели[109]. Сам Аристотель говорит только о физическом воспитании и о музыке.
Воспитание должно быть разделено на два периода. До 7 лет дети остаются дома у родителей, от 7 до совершеннолетия – первый воспитательный период, когда воспитание должно быть направлено на тело и на образование привычек, и второй – период совершеннолетия, до 21 года, когда воспитание имеет своей целью образовать разум человека[110].
Соответственно полученному воспитанию и цели государства, граждане в идеальном государстве Аристотеля освобождены и отстранены от трудовой деятельности. Граждане, которые должны иметь в виду только добродетель, не будут касаться ремесел, торговли, низшего труда, отвращающего от добродетели. Не по ним и земледельческий труд. Чтобы быть добродетельным, необходимо свободное время: занятие граждан – дела военные, государственные, судебные[111]. Весь труд по обеспечению материальными благами должен быть возложен всецело на рабов[112].
[1] Недавнее увлечение спартанским образцом должно было разбиться, когда Спарта обнаружила явную несостоятельность своих учреждений в борьбе за существование. Персидские образцы, выдвинутые Ксенофонтом, нашли жестокого критика в лице Ктезия.
[2] Фреска в Ватикане (см. Гнедич, История Искусств, т. 2, стр. 157).
[3] Название произошло не от привычки преподавать прогуливаясь или от крытых галерей Лицея.
[4] Ни тот, ни другой сборник до нас не дошли. Отрывком из сборника конституций является найденное в 1891 г. описание Афинского государственного устройства.
[5] Вопросу о последовательности глав в этом произведении и даже восстановлению потерянных глав посвящены Hildebrand, Ceschichte und System der Rechts und Staatsphilosophie, т. I, стр. 342 – 384, и Barthelemy Saint – Hilere в предисловии к изданию “Политики”.
[6] Русский перевод Скворцова 1865 г., 2 – е. изд. 1894, перевод весьма не точный, неверно передающий мысли автора.
[7] Русский перевод Э. Радлова: точен, но тяжел, 1887 г. (из “Ж. М. Н. Пр.” 1883 – 1887).
[8] Русский перевод Платоновой, 1894.
[9] Политика, кн. I, гл. 1, § 3.
[10] Политика, кн. III, гл. VIII, § 1.
[11] Этика Никомаха, кн. I, гл. I, § 10.
[12] Политика, кн. VI, гл. I, § 2.
[13] Политика, кн. VI, гл. I § 2.
[14] Политика, кн. VI, гл. VI, § 3.
[15] Этика Никомаха, кн. VIII, гл. V, § 2.
[16] Этика Никомаха, кн. X, гл. IV, § 6.
[17] Этика Никомаха, кн. II, гл. III, § 1.
[18] Этика Никомаха, кн. II, гл. III, § 6.
[19] Этика Никомаха, кн. I, гл. IV, § 1.
[20] Этика Никомаха, кн. I, гл. VI, § 15.
[21] Этика Никомаха, кн. I, гл. IV § 15 и гл. XI, § 1.
[22] Этика Никомаха, кн. I, кл. XI, § 9.
[23] Этика Никомаха, кн. I, гл. XI, § 20, кн. II, гл. I, § 1, кн. VI, гл. 1, § 5.
[24] Этика Никомаха, кн. II, гл. 1, § 1.
[25] Этика Никомаха, кн. VII, гл. II, § 1.
[26] Этика Никомаха, кн. II, гл. IV, § 3.
[27] Этика Никомаха, кн. II, гл. IV, § 5.
[28] Этика Никомаха, кн. II, гл. VI, § 5, гл. IX, §§ 1 и 2.
[29] Этика Никомаха, кн. V, гл. III, §§ 1, 7; гл. V, § 14.
[30] Этика Никомаха, кн. V, гл. II, § 12.
[31] Этика Никомаха, кн. V, гл. III, § 6.
[32] Этика Никомаха, кн. V, гл. IV, § 3.
[33] Этика Никомаха, кн. V, гл. II, § 13.
[34] Политика, кн. I, гл. III, § 11.
[35] Этика Никомаха, кн. V, гл. V, §§ 9 и 11.
[36] Этика Никомаха, кн. V, гл. V, §§ 8, 9, 12.
[37] Этика Никомаха кн. V, гл. IV, § 14.
[38] Этика Никомаха, кн. V, гл. I, § 19 и кн. V, гл. II, § 1.
[39] Этика Никомаха, кн. X, гл. X, §§ 9, 10.
[40] Политика, кн. I, гл. I, § 13.
[41] Этика Никомаха, кн. X, гл. X, § 12.
[42] Политика, кн. III, гл. X, § 4, гл. XI, § 3.
[43] Политика, кн. VI, гл. IV, § 7.
[44] Этика Никомаха, кн. VIII, гл. XIII, § 5.
[45] Этика Никомаха, кн. V, гл. I, § 8, гл. II, § 8.
[46] Этика Никомаха, кн. V, гл. I, § 12.
[47] Этика Никомаха, кн. V, гл. VI, § 3.
[48] Этика Никомаха, кн. I, гл. XI, § 2.
[49] Этика Никомаха, кн. X, гл. X, § 14; Политика, кн. III, гл. XI, § 5; Реторика, кн. I, гл. XIII, § 1, гл. XIV, § 7.
[50] Реторика, кн. I, гл. XIII, § 1.
[51] Этика Никомаха, кн. V, гл. VII, §§ 1, 2, 3.
[52] Реторика, кн. I, гл. X, § 3.
[53] Реторика, кн. I, гл. XIII, §§ 9, 10.
[54] Реторика, кн. I, гл. XIII, § 13.
[55] Реторика, кн. I, гл. I, §§ 5, 6, 7.
[56] Этика Никомаха, кн. V, гл. XI, § 1.
[57] Этика Никомаха, кн. V, гл. IV, § 7.
[58] Реторика, кн. I, гл. XIII, § 3.
[59] Политика, кн. III, гл. I, § 1.
[60] Политика, кн. III гл. I, 4, см. еще гл. III, 6.
[61] Политика, кн. III, гл. III, §§ 1, 2.
[62] Политика, кн. III, гл. I, § 6.
[63] Политика, кн. IV, гл. II, § 2, гл. VIII, § 1.
[64] Политика, кн. I, гл. I, § 9, кн. III, гл. IV, § 2. Этика Никомаха, кн. I, гл. 4, § 6.
[65] Политика, кн. III, гл. IV, § 3.
[66] Политика, кн. I, гл. I, § 3.
[67] Политика, кн. IV, гл. IV, § 3.
[68] Политика, кн. III, гл. V, § 1.
[69] Политика, кн. VI, гл. XI, § 1.
[70] Политика, кн. III, гл. IV, § 7.
[71] Политейя обозначает собственно государственное устройство. Поэтому политейю нельзя считать термином. Позднее (Полибий) терминология установилась точнее: для народного правления демократия, как форма правления правильная, и охлократия, как форма неправильная.
[72] Политика, кн. VI, гл. III, §§ 7, 8, 15.
[73] Политика, кн. VI, гл. VI, § 6.
[74] Политика, кн. VI, гл. V, § 8.
[75] Политика, кн. VIII, гл. III, § 1.
[76] Политика, кн. VI, гл. IX, § 9.
[77] Политика, кн. I, гл. II, § 1.
[78] Этика Никомаха, кн. VIII, гл. X, §§ 4, 5, 6.
[79] Политика, кн. I, гл. II, § 12, гл. V, § 8.
[80] Политика, кн. I, гл. I, § 4, гл. II, § 8.
[81] Политика, кн. III, гл. II, § 10.
[82] Этика Никомаха, кн. III, го. X, § 4; Политика, кн. I, гл. V, §§ 2, 6 кн. III, гл. III, § 2.
[83] Этика Никомаха, кн. V, гл. VI, § 6.
[84] Политика, кн. I, гл. II.
[85] Этика Никомаха, кн. V, гл. V, § 3.
[86] Этика Никомаха, кн. X, гл. X, §§ 9 и 10.
[87] Реторика, кн. I, гл. XIII, § 4.
[88] Реторика, кн. I, гл. X, § 6; Этика Никомаха, кн. гл. XIII, § 3.
[89] Этика Никомаха, кн. III, гл. VI, § 8.
[90] Политика, кн. IV, гл. II, § 3; см. кн. III, гл. V, § 13; кн. IV, гл. I, § 5, гл. VIII, § 5.
[91] Политика, кн. IV, гл. III, § 2.
[92] Политика, кн. IV, гл. II, § 10.
[93] Политика, кн. IV, гл. IV, §§ 3, 5, 7, 8.
[94] Политика, кн. IV, гл. VI, § 1.
[95] Политика, кн. IV, гл. V, § 2.
[96] Политика, кн. IV, гл. V, §§ 4, 5.
[97] Политика, кн. IV, гл. VI, §§ 1.
[98] Этика Никомаха, кн. VIII, гл. X, § 2.
[99] Политика, кн. VI, гл. V, § 10.
[100] Политика, кн. III, гл. I, § 6.
[101] Политика, кн. VI, гл. IX, §§ 8, 9, 10, 11.
[102] Политика, кн. IV, гл. IX, §§ 7, 8.
[103] Политика, кн. IV, гл. XIV.
[104] Политика, кн. IV, гл. XIV, § 10.
[105] Политика, кн. IV, гл. XII, § 6.
[106] Политика, кн. V, гл. I, § 1.
[107] Политика, кн. V, гл. I, § 2.
[108] Политика, кн. V, гл. I, § 3.
[109] Политика, кн. V, гл. II, § 1.
[110] Политика, кн. IV, гл. XV, § 11.
[111] Политика, кн. IV, гл. VIII, §§ 2, 3.
[112] Политика, кн. IV, гл. IX, § 9.
