Schopengauer. Uber die Freiheit des menschlichen Willens (в его Die beide Grundprobleme der Ethik. 2 Aufl. I860); Fouillee. La liberte et le determinisme; Binding. Die Normen und ihre Ubertretung. В. II. § 22. Hertz. Das Unrecht. 1880. U1.
Определенному решению вопроса о свободе воли больше всего препятствует весьма обыкновенное смешение под этим именем нескольких существенно различных вопросов. Поэтому для возможности получить определенное решение, необходимо, прежде всего, позаботиться о правильной постановке вопроса.
Свобода воли противополагается понятию закономерности: что же мы должны разуметь под законами? Под законом в научном смысле, как мы уже знаем, разумеются не чьи-либо веления, как производящие причины известных явлений, а лишь подмеченное людьми однообразие явлений.
Признавая закон не чем иным, как подмеченным однообразием явлений, а вовсе не силою или причиною, производящею явления, мы можем избегнуть и в вопросе о свободе воли вредного смешения понятий. В самом деле, если закон есть сила, есть причина явлений, то вопрос о свободе воли как силе, действующей наряду с законом, сведется к вопросу о том, может ли и воля быть причиной явлений?
Воля только тогда может быть причиной явлений, если не все явления подчиняются действию закона, т. е., с точки зрения этого ошибочного представления о законе, не все имеют закон своей причиной. При таком взгляде на закон, признание того, что воля может быть причиной явлений, равносильно выделению явлений, ею производимых, из сферы действия закона и признание ее свободной.
Такая постановка вопроса о свободе воли при правильном понимании закона в научном смысле, как формулы, выражающей однообразный порядок явлений, является, напротив, логическою несообразностью. Если закон не есть вовсе причина явлений, и признание воли причиною явлений не ведет к выделению ее из сферы действия закона.
При признании, что закон есть только формула, выражающая однообразный ход явлений, вопрос о свободе ставится совершенно иначе. Внешний опыт не представляет нам таких явлений, которые бы могли быть рассматриваемы как абсолютные начала последующих явлений.
Внешние явления представляют нам непрерывный ряд причин и следствий, так что мы не имеем таких явлений, которые бы, будучи причиною последующих явлений, не были бы и сами результатом предыдущих. Таким образом, нет таких абсолютных начал, которые бы обусловливали последующие явления, не будучи обусловлены предыдущими.
Всякое явление мы должны рассматривать, как одно из звеньев непрерывной цепи причин и следствий. Все явления представляют нам однообразие в том отношении, что каждое из них является причиною последующих и результатом предыдущих и ни одно из них не является абсолютным началом других явлений.
Это свойство явления и называется законом причинности или принципом причинности. Относительно внешнего опыта нет никакого сомнения в существовании этого закона: внешний опыт дает нам только результаты, а не абсолютные начала; не дает таких фактов, которыми бы самопроизвольно начинался новый самостоятельный ряд явлений.
Весь вопрос о свободе воли сводится к тому, не представляет ли наш внутренний опыт, в противоположность внешнему, чего-нибудь другого, не свидетельствует ли наш внутренний опыт, что акты воли, наши желания представляют собою абсолютные начала, которые являются причиной последующих явлений, т. е. наших действий и их последствий, не являясь в то же время результатом предыдущих явлений?
Если акты воли не имеют причины, а сами являются абсолютными началами, с которых начинается самостоятельный ряд явлений, то тогда можно было бы сказать, что наша воля не подчинена закону причинности, что, являясь причиной других явлений, она сама не имеет причины, т. е., что она свободна, если же, напротив, акты нашей воли являются результатами предыдущих впечатлений, желаний, побуждений, характера, то тогда воля не свободна, а подчинена общему закону причинности.
Следовательно, весь вопрос о свободе воли сводится к тому, подчинены ли акты нашей воли закону причинности или нет? Вопрос здесь состоит не в том, служит ли воля причиною явлений или нет, а в том, имеет ли она сама причину?
К сожалению, большинство исследователей смешивают эти два вопроса, служит ли воля причиною явлений и имеет ли она сама причину, между тем как вопросы эти не имеют ничего общего между собой. Никто, даже самый рьяный защитник свободы воли, не признает свободной воли у сумасшедшего, между тем, несомненно, что и воля сумасшедшего может быть причиной явлений.
С помощью такой ясной и определенной постановки вопроса мы можем избежать двух наиболее обиходных заблуждений, а именно: 1) того, будто бы фатализм тождествен с отрицанием свободы воли, и 2) того, будто можно подыскать такую формулу, которая явилась бы примирением свободы с причинностью.
Фатализм имеет в виду лишь вопрос о том, есть ли воля причина явлений, и отвечает на него отрицательно, вовсе не затрагивая вопроса о том, имеет ли она сама причину. Фатализм признает, что всякое явление предопределено свыше, так что в силу фатума, тяготеющего над людьми, всякое событие совершается с роковой необходимостью, совершенно независимо от воли людей и их действий.
Как бы человек ни старался избегнуть известного события, оно все-таки наступает с роковой необходимостью, если относительно этого было предопределение. Старается ли человек избегнуть смерти или нет, она все-таки наступает, будучи предопределена, и не наступает, если не предопределена, как бы человек ни искал смерти.
Следовательно, учение фаталистов сводится к тому, что внешние события не зависят от воли и действий людей и что вообще явления вызываются не друг другом, а какою-то силою, извне ими управляющею.
Человек не властен располагать внешними событиями, не может изменять их, что бы он для этого ни делал. Это воззрение покоится на признании какой-то силы, стоящей вне цепи явлений, оно отрицает причинную связь между явлениями и привносит понятие о чуде.
Этот фаталистический взгляд, являющийся, повторяю, отрицанием не свободы воли, а самого закона причинной связи явлений, нередко, как это ни странно, разделяется теми из поборников всеобщей силы закона причинности, которые в своих аргументах опираются на данные статистики.
Статистика указывает нам, что известные произвольные деяния людей, при данных общественных условиях, повторяются ежегодно с неизменным однообразием. Число убийств, самоубийств, браков и т. п. повторяется ежегодно с столь незначительным колебанием, что это колебание меньше, чем колебание в числе случаев смерти и рождения.
Это доказывает, как говорят фаталисты, что произвольные действия людей подчиняются в такой же степени однообразию, как и случаи непроизвольные (смерть, рождение и т. п.).
При ложном воззрении на закон и при непонимании, в чем состоит вопрос о свободе воли, дело иногда представляется таким образом, будто статистика дает нам выводы, доказывающие существование закона, требующего, чтобы известное число преступлений, самоубийств и т. д. непременно было совершено просто потому, что существует такой закон.
Однако, в действительности, статистика не оправдывает таких выводов. Если закон есть подмеченное однообразие явлений, то он не есть причина этих явлений. Поэтому нельзя сказать, что ежегодно повторяется приблизительно одинаковое количество самоубийств потому, что существует такой статистический закон.
Напротив, однообразие здесь замечается потому, что условия, побуждающие к самоубийству, остаются одинаковыми; при изменении же этих условий изменяется и число самоубийств. Следовательно, статистика не доказывает, что закон является причиною самоубийств, она только указывает на то, что ежегодно повторяющееся определенное число самоубийств определяется известными постоянными причинами.
Если бы самоубийство определялось абсолютною свободою воли, то такого однообразия нельзя было бы получить. Но при этом всегда должно помнить, что однообразие есть продукт целого ряда сил, производящих общественные явления.
Действительно, нельзя себе представить, чтобы статистические законы выражали собою известного рода веления, не зависимые от людей и принуждающие их совершать убийства, самоубийства, вступать в брак и т. п., что уклонение от этого веления нужно приписать индивидуальной воле, противящейся данному статистическому закону. Нельзя олицетворять статистические законы. Они не суть сила, которую можно олицетворять и представлять себе как бы в борьбе с индивидуальною волею.
Выяснение существенного различия между фатализмом и признанием воли, подчиненной общему закону причинности, значительно облегчает решение интересующего нас вопроса. Раз отрицание свободы воли не ведет необходимым образом к принятию фаталистического учения, исчезает главный, основной мотив, склоняющий к признанию воли свободной. Признание воли несвободной не ведет в таком случае ни к каким страшным выводам, и вопрос может быть сведен на почву объективной, научной аргументации.
Другое весьма распространенное заблуждение, коренящееся, подобно только что рассмотренному, в логической ошибке, есть убеждение, будто можно найти среднее решение вопроса, будто можно и должно признать волю как-то полусвободной. Стремление найти такое среднее решение стоит в ближайшей связи с смешением фатализма и отрицания свободы воли.
Примирительных теорий держатся обыкновенно те, кто сознает возможность отстаивать свободу воли, но, боясь прийти к фатализму, не решается прямо и безусловно ее отвергнуть. Несостоятельность среднего решения вопроса, если оно будет выражено в простой и несложной форме, очевидна сама собой.
Невозможно, чтобы воля была вместе и свободна и несвободна. Но сторонники примирительных теорий не ставят вопроса в такой ясной форме. Их рассуждения представляют дело в значительно осложненном виде, а потому и требуют более внимательного анализа. Я остановлюсь здесь на трех наиболее остроумных попытках построить такого рода примирительные теории.
Первая из них принадлежит Фулье. Фулье старается показать, что, даже исходя из предположения, что воля несвободна, рядом последовательных рассуждений, неизбежно приходим к допущению некоторой доли свободы.
Положим, говорит он, что воля несвободна, что все ее движения необходимым образом определяются присущими нам чувствами и идеями. Если так, то мы должны допустить, что и идея свободы воли, будучи усвоена нами, делается также определяющим стимулом нашей воли.
И действительно, мы можем наблюдать, что люди, убежденные в свободе воли, руководясь этой идеей, поступают приблизительно так, как будто они и в самом деле были свободны. Чем сильнее в человеке это убеждение, чем более он приучается руководиться им и только им в своих поступках, тем поведение его все более и более приближается к такому образу действий, какой должен бы быть у человека и действительно реально свободного.
Поэтому, если человек и несвободен, то все-таки он, руководясь в своих действиях идеей свободы, может поступать как свободный, приближаясь все более и более к идеалу свободы. Этот идеал неосуществим для человека вполне, но приближаться к нему он может беспредельно.
Нет никакого сомнения, что человек, руководясь ложным представлением о свободе воли, может во многих случаях поступать так, как будто он и в самом деле был свободен. Идея свободы может при благоприятных к тому условиях сделаться господствующим мотивом всей его деятельности.
Из желания себе и другим доказать свободу своей воли, он может подавлять самые естественные возбуждения своей природы. Но как бы ни насиловал человек свою природу, увлекаясь идеей свободы, он не станет от того ни на грош свободнее.
Он станет только рабом, слепым и жалким, одной идеи, одного влечения, такой человек все равно, что маньяк, воображающий себя испанским королем. Утверждать, подобно Фулье, что уверенность в свободе уже делает человека свободным, это все равно, как если сказать, что такой маньяк может стать немножко испанским королем.
Большую глубину представляет аргументация Рида. Причинной связью, по его мнению, невозможно объяснить всех явлений воли. Если бы воля не имела ни доли свободы, то в тех случаях, когда на нее действуют два совершенно равносильных, но противоположных друг другу мотива, мы бы не могли придти ни к какому решению.
Если бы, например, испытывая жажду, мы находились пред двумя совершенно одинаковыми стаканами воды, мы должны бы были испытывать совершенно одинаковое влечение к каждому из них и последовали бы примеру буриданова осла, умершего с голоду между двух стогов сена.
В действительности, однако, мы не испытываем такой печальной судьбы и делаем выбор даже между абсолютно тождественными предметами. В этой-то способности выбора при совершенном равенстве противоположных мотивов и заключается наша свобода. Когда один из мотивов сильнее, мы не властны ему противиться, не властны подчиниться слабейшему. Но при равенстве мотивов мы можем выбрать тот или другой.
Как видите, Рид весьма суживает рамки нашей свободы. Случаи полной равносильности противоположных влечений довольно редки, и потому допущение такой ограниченной свободы не имело бы большого практического значения. В громадном большинстве случаев человек оказался бы действующим несвободно.
Тем не менее и учение Рида не может быть принято. Во-первых, нельзя сказать, что при равенстве мотивов человек все-таки всегда способен был сделать определенный выбор. Случаи колебания, нерешительности нередки. Нередко человек, как невеста в гоголевской «Женитьбе», решительно не может сделать выбора.
Очень часто мы страдаем от своей собственной нерешительности. Во-вторых, и те случаи, когда человек при полном равенстве мотивов все-таки делает выбор, могут быть легко объяснены и без помощи предположения о существовании свободы воли. Дело объясняется очень просто законом ассоциации идей.
Если человек раз уже испытал вредные последствия нерешительности, то всякий раз, когда он вновь испытывает состояние нерешительности, у него неуклонным образом возникает представление о могущем произойти вреде, и он решается на первое, что попадется под руку.
В последнее время сделалось весьма популярным, между прочим, и в нашей литературе, такое воззрение, что человек подчиняется в своих действиях закону причинности, но не так, как явления внешней природы. Особенность человеческих действий видят в том, что они определяются не одними внешними предыдущими, но и внутренними.
Поведение человека определяется не одними извне им испытываемыми впечатлениями, но и его душевным состоянием и его характером. Это, конечно, так. Но то же самое можно сказать и относительно, напр., падения камня, которое точно также определяется не одним только движением бросающей руки, но и свойствами камня: если бы бросили не камень, а пух, он не упал бы, а разлетелся.
И тут, следовательно, явление определяется и внешними и внутренними, по отношению к камню, предыдущими. Конечно, свойство человека сложнее, но уже это вопрос лишь степени. Кроме того, в этом воззрении очевидно смешиваются два существенно различных вопроса.
Под свободой воли нельзя разуметь только независимость от внешних воздействий. Спиноза, напр., следуя Декарту, утверждал, что материя абсолютно не может воздействовать на дух, и, тем не менее, отрицал свободу воли.
Поэтому, если бы даже действия наши определялись исключительно внутренними предыдущими, отсюда еще нельзя бы было заключить, что воля наша свободна. Если внутренние предыдущие ее определяют с необходимостью, она все-таки несвободна.
Итак, все попытки дать примирительное решение вопроса оказываются несостоятельными. Приходится ставить вопрос категорически: воля или свободна, или нет; нельзя считать ее как-то полусвободной.
При такой постановке вопрос чрезвычайно упрощается и решение его не допускает никаких сомнений. Признание полной абсолютной свободы воли так резко противоречит самым общеизвестным фактам, что она вовсе не находит себе теперь сколько-нибудь выдающихся защитников. Сгруппируем вкратце те основания, которые говорят против возможности допустить существование свободы воли.
Прежде всего закон причинной связи есть совершенно общий, не знающий никаких исключений, распространяющий свою силу на все явления мира. Поэтому, только положительные и серьезные основания могут нас побудить к предположению, что именно воля, и она лишь одна, не подчиняется этому закону.
Мы увидим ниже, что таких оснований не существует. Затем, известно, что общая экономия мировых явлений основывается на законе сохранения силы. Свобода воли несовместима с этим законом. Свободное движение воли есть движение, не определяющееся своими предыдущими, а следовательно, и не зависящее от потраченной на нее энергии.
К этому нельзя не присоединить еще и то соображение, что свободная воля есть логическая несообразность. Каждая вещь для того, чтобы существовать, должна существовать каким-либо определенным образом: это необходимое условие ее тождества с самой собой. Но свободная воля есть нечто не существующее никаким определенным образом, т. е. очевидный nonsens.
Обращаясь к условиям человеческой жизни, мы видим, что зависимость духовной жизни от организма — факт, теперь уже бесспорный и признаваемый всеми, даже и метафизиками, напр., Гартманом.
Но если психические явления зависят от совершающихся в организме процессов, подчиненных закону причинной связи, то как могут сами они не подчиняться закону причинности? Мало того, учение о свободе воли мыслимо только при предположении существования в нашем духе нескольких самостоятельных сил, что представляется совершенно устарелой психологической теорией.
Обращаясь от этих общих соображений к данным наблюдения, находим, что они точно так же говорят против допустимости существования свободы воли. Нам зауряд приходится сознавать себя не властными над собою.
Человек, привыкший анализировать свои поступки, может во многих случаях наперед сказать, что может и чего не может он сделать при данных условиях. Когда мы недовольны собой, когда мы хотим в чем-либо измениться, исправиться, мы действуем всегда так, что в основу своего поведения кладем предположение о несвободе нашей воли.
Мы удаляемся от тех, кто имеет на нас дурное влияние, ищем дела, которое бы отвлекло нас от старых привычек и вкусов, меняем свою обстановку, удаляемся в новую местность; чтением книг, беседами с людьми стараемся настроить себя на новый лад и т. п. Все это совершенно несовместимо с предположением свободы воли.
Если воля свободна, то с какими бы людьми мы ни сходились, какие бы книги ни читали, на какой бы лад ни настраивали своих мыслей, в какой бы обстановке ни находились, все это не может ни к чему повести, так как свободная воля ничем не определяется. Таким образом, уже самонаблюдение заставляет признать волю несвободной.
То же самое, но еще с большей силой, доказывает наблюдение поведения других. Все отношения наши к другим людям основаны на том предположении, что их воля несвободна. Мы подмечаем их характер, изучаем, как действуют на них те или другие мотивы, и, руководясь полученными этим путем данными, устраиваем свои к ним отношения.
Будь воля свободна, никакие прочные отношения между людьми не были бы возможны. Мы бы не знали тогда, чего ждать от людей, не могли бы никак на них воздействовать. На том же предположении несвободной воли основано все искусство воспитания. Если бы воля ребенка ничем не определялась, его бы нельзя было воспитывать.
Однако и самонаблюдение, и наблюдение других отдельных лиц не представляется строго объективным наблюдением. Во всем этом слишком много простора субъективному отношению.
Потому большую цену имеют в данном вопросе статистические данные, показывающие, что самые, казалось бы, произвольные действия людей совершаются из года в год с замечательным постоянством в числе, и, следовательно, доказывающие, что и эти, якобы произвольные, действия так же закономерны, как и все в мире.
Убедительность этого статистического аргумента нередко стараются поколебать тем соображением, что постоянство статистических цифр, относящихся к большему числу случаев, объясняется просто законом средних чисел и потому не имеет никакого значения для решения вопроса о свободе воли.
Но такому возражению едва ли можно придавать серьезное значение. Нет сомнения, что постоянство статистических цифр объясняется законом средних чисел. Но самая применимость к действиям человека этого закона уже доказывает их закономерность. Дело в том, что закон средних чисел сам уже предполагает общую закономерность явлений.
Если естествоиспытатель, по возможности, увеличивает число опытов для того, чтобы устранить влияние индивидуальных особенностей подвергаемых опыту животных на получаемые им цифры, то такой прием необходимым образом предполагает, что и эти индивидуальные особенности закономерны, что и они обусловливаются постоянно действующим законом.
Там, где вмешался бы какой-нибудь не закономерный деятель, где замешалось бы, напр., чудо, там закон средних чисел был бы неприложим. Влияние сверхъестественной силы нельзя устранить увеличением числа наблюдений именно потому, что сверхъестественные силы не предполагаются действующими по какому-либо неизменному закону.
Но то же самое должно сказать и относительно воли, если она свободна. Свобода воли неизбежно должна бы была сделать закон средних чисел неприложимым к человеческим действиям.
Против всех перечисленных аргументов защитники свободы имеют в запасе лишь один серьезный довод. Они ссылаются на то, что мы нередко сознаем себя свободными. Самый факт бесспорен. Действительно, сознавая себя в одних случаях не свободными, в других мы знаем себя свободными.
Нередко при колебании между различными влечениями мы делаем выбор без всякого сознательного к тому мотива и отсюда заключаем, что мы действовали в данном случае, ничем не определяясь, свободно. Весь вопрос в том, можно ли объяснить такие случаи как-либо иначе, не прибегая к учению о свободе воли?
Если искать, как обыкновенно делают, объяснения наших поступков исключительно в сознаваемых нами мотивах, то другое объяснение невозможно. Но внимательное изучение явлений психической жизни показало, что в них вообще играют весьма важную роль наряду с сознательными и бессознательные элементы, и этим дается само собой объяснение подобных явлений.
Если мы не сознаем никакого мотива, возбуждающего нас к совершаемому действию, это не значит, чтобы воля в данном случае ничем не мотивировалась. Это значит только, что определивший ее мотив есть мотив несознательный.
Таким образом, эта единственная опора учения о свободе воли отнюдь не может быть признана неотразимым аргументом, который один мог бы перетянуть все вышеизложенные доказательства несостоятельности этого учения.
