Признание существенного различия общества и организма не ведет нас к выделению явлений общественности из подчинения общему действию закона причинной связи. Особенность общества заключается в психической его природе.
Но раз духовные явления вообще и в частности явления воли мы признаем подчиненными закону причинной связи, духовная природа общества не может служить основанием тому, чтобы не считать явлений общественности закономерными.
Все факторы, которыми определяется жизнь общества, закономерны, все они подчинены закону причинной связи. Потому и производимые ими явления общественности также должны быть по необходимости закономерны.
Но если так, если и духовные явления, и явления общественности определяются законом причинной связи, возможно ли противополагать обществу – индивида, личность[1], можно ли говорить об ее самостоятельности?
Вопрос этот естественно распадается на два отдельных вопроса: можно ли, с точки зрения современной психологической теории, объяснить личное самосознание, сознание личности, противополагаемой всему остальному миру? Можно ли, затем, личности сохранить самостоятельность в отношении к обществу?
Закон ассоциации, служащий основой всей современной психологической теории, дает ключ и к объяснению личного самосознания. В силу этого закона, каждое извне получаемое нами впечатление сопровождается рядом оживающих в нашей памяти впечатлений.
Эти впечатления не так живы, не так ясны, они не обусловлены внешней обстановкой, они остаются теми же, хотя бы внешние условия изменялись; по нашей воле мы можем их усиливать и ослаблять, вызывать и устранять; они не вне, а внутри нас, мы всюду носим их с собою; они соединяют наше настоящее с прошедшим, они связывают все отдельные моменты нашего существования в одно непрерывное целое. Таким образом, мы приходим к сознанию нашего «я» и к противоположению его внешнему миру.
Таким образом, отрицание свободы воли вовсе не делает невозможным объяснить противоположение себя всему остальному миру, сознание себя личностью. Но нам могут заметить, что противоположение себя остальному миру еще не тождественно с сознанием себя личностью, что антитеза я — не-я еще не исчерпывает содержания понятия личности.
Такая антитеза, скажут, дает лишь чисто отрицательное понятие личности. Между тем, установившееся понимание личности содержит в себе и положительные моменты и прежде всего момент самоцельности.
Мы представляем себе личность не только как существо, противополагающее себя всему остальному миру, но и как самоцельное существо, являющееся всегда само для себя целью и никогда – лишь средством для чего-либо вне ее. Отрицая же свободу личной воли, не отрицаем ли мы вместе с тем и самоцельность личности?
Не выделяя личности из ряда явлений, неразрывно связанных между собою как причины и следствия, не низводим ли мы личность к положению полной подчиненности, где она перестает существовать сама для себя и существует лишь как средство для последующих звеньев цепи?
Признание или непризнание личности самоцельной зависит вовсе не от того, свободна воля или нет. Решение вопроса о самоцельности личности обусловлено исключительно тем, какой принцип кладем мы в объяснения явлений: принцип причины или принцип цели.
Если мы раз допустим существование объективной цели, вызвавшей существование мира и определяющей ход миробытия, все в мире, а следовательно, и личность, неизбежно низводится на степень средства. Если мир существует для какой-то цели, весь он и все в нем есть только средство.
Существование в мире хотя бы одного явления, не относящегося к этой цели как средство, делало бы телеологическое объяснение мира несостоятельным. Вопрос же о свободе воли тут ни при чем: при телеологическом мировоззрении даже и наделенная свободной волей личность все-таки будет только средством для той цели, для которой существует и весь мир.
Напротив, объяснение миробытия принципом причины, отвергающее существование объективных целей мира, само собой устраняет и признание мира, и всего, что в него входит, средством. Где нет цели, не может быть и речи о средствах, где все объясняется причинной связью, все есть продукт или причина.
Каузальное объяснение мира допускает существование только субъективных целей. Эти субъективные цели суть только наши представления, они существуют только в нашем сознании, а не вне нас. Вне нашего сознания объективно никаких целей нет; вне нашего сознания объективно существуют только причины и следствия.
При таком воззрении, понятно, нельзя признать личность средством для вне ее лежащей цели по той простой причине, что самое существование таких, вне сознания личности лежащих, целей при каузальном объяснении мира не может быть допущено.
Какие бы цели и своего собственного бытия и бытия вселенной ни представляла себе личность, все это цели, существующие только в ней, в ее сознании, ею себе ставимые, а не извне налагаемые.
При таком взгляде на дело объективно личность не есть ни цель, ни средство; субъективно же она является сама себе целью в том смысле, что всякая составляемая ею цель есть продукт ее сознания, ее психической жизни.
Сознание личности, воспринимая представляющийся ему ряд единичных явлений, стремится создать из них по возможности полное и стройное представление о мире. Сухой остов строго научного знания дополняется и скрашивается фантазией, оживляется чувством, и вот, смотря по различию духовных сил той или другой личности, в ее сознании возникает живое, стройное, согретое верой в разумную цель, представление о мире.
И каждая личность создает себе свой особый мир, с ней вместе и гибнущий. Но пока личность живет сознательно, она живет в этом мире. Все внешнее получает для нее то или другое значение, воздействует на нее так или иначе, смотря по тому, к какому месту приурочено оно в этом самою личностью созданном для себя мире, и в этом мире она и есть сама верховная цель.
Но и этим еще не исчерпывается вопрос о личной самостоятельности. Нам могут сказать, что при признании воли несвободной, личность хотя бы и не являлась средством для вне ее лежащих целей, но зато она ничего не вносит в мир своего, нового, ее самостоятельность стирается, она теряется в бесконечной цепи причин и следствий. Если всякое движение воли также необходимо определяется причинами, как и все совершающееся во внешней природе, то чем же личность отличается от любой вещи?
Я, конечно, не стану отстаивать самостоятельности личности в смысле ее независимости от тех условий, при которых она существует. Принцип причинной связи непримирим с такою независимостью. Нельзя сказать, чтобы личность могла вносить в мире что-либо абсолютно новое: это противоречило бы принципу сохранения силы.
Речь может идти лишь об относительной самостоятельности. Различие может быть только в степени. Как живые существа представляют относительно большую самостоятельность сравнительно с частями мертвой материи, так наделенная самознанием личность сравнительно с другими живыми существами.
Обращаясь затем ко второму вопросу — об отношении личности к обществу, — мы видим, что механическая и органическая теории приводят в последовательном своем развитии к двум крайним взглядам на отношение личности к обществу.
Механическая теория совершенно подчиняет общество личности; органическая, наоборот, личность обществу. Для механической теории общество – искусственное произведение личности, служащее ее целям, но на нее не влияющее.
Личность с этой точки зрения не есть продукт общества. Органическая теория, напротив, считает личность подчиненною частью общественного организма, всецело им определяющеюся, являющеюся его произведением, служащею его целям.
Психическая теория общества одинаково далека от той и другой крайности. Она признает влияние общества на личность, она признает даже личность в значительнейшей степени продуктом общества.
Но вместе с тем она не ставит личности в положение безусловно подчиненной части того или другого отдельного общества, она не низводит ее до значения простого средства для осуществления общественных целей. Личность сохраняет по этой теории свою самобытность, свою самостоятельность, свои особые цели, не сливающиеся с общественными и не подчиняемые им.
Дело в том, что общество, являясь психическим единением людей, допускает в силу этого принадлежность человека одновременно ко многим разнообразным общениям. Личность поэтому хотя и есть продукт общества, но не одного какого-нибудь, а совместно многих обществ.
Влиянию каждого из этих обществ личность противопоставляет свою зависимость от ряда других обществ и в этой одновременной зависимости от нескольких обществ она нередко находит противовес исключительному влиянию на нее каждого из них в отдельности.
Ни государство, ни церковь, ни национальность, ни данный общественный класс, ни община, ни семья не. могут всецело подчинить себе личность именно потому, что к такому подчинению стремятся все они совместно. Точно так же, хотя личность и есть продукт общества, но она никогда не является простым отражением того, чем живет и руководится данное отдельное общество.
Каждая личность — продукт совместного влияния нескольких обществ, и в отношении почти каждой является своя особая комбинация таких общественных влияний. Поэтому каждая личность представляет в обществе особое самостоятельное начало, никогда не прилаженное вполне к складу данного общества, никогда не гармонирующее с ним в унисон.
Личность, как особое, самостоятельное начало, всегда оказывает в отношении к данному общественному порядку некоторое трение, стремится всегда несколько его изменить и в силу этого служит источником жизни и является прогрессивным фактором общественной жизни.
Механическая теория общества видит в развитии общественных форм лишь проявление воли отдельных личностей, не определяемое и не ограничиваемое никаким объективным началом. Общественный прогресс зависит с этой точки зрения от личного произвола правящих.
Для органической теории общественное развитие представляется, напротив, строго объективным, органическим процессом, влекущим отдельные личности помимо их воли и сознания к тому, чтобы они образовывали те или другие общественные формации сообразно началам дифференциации и интеграции.
С нашей точки зрения, общественное развитие представляет равнодействующую разнообразных сознательных стремлений отдельных личностей (активный элемент), испытывающих, так сказать, трение об исторически установившийся общественный строй (инертное начало), придающий общественному развитию характер последовательности и исторической преемственности.
Объективный общественный порядок слагается под влиянием не одних только стремлений отдельных личностей, но и объективных факторов, не зависящих от человеческой воли и постоянно действующих.
Поэтому наше понимание соотношения личности и общества не допускает принятия того предположения, чтобы общество с течением времени становилось произведением человеческого искусства или получало договорный характер.
[1] Со времен Цицерона индивид обозначался как перевод аристотелевского asiatpetoi, неделимое. Но уже у Боэция намечается понимание индивидуального как своеобразного, особенного. «Commentar ad Porphyr» (ed. Basil. 1570. P. 65).
Individum autem pluribus dicitur modis. Diciturindividuum quod omnino secari non potest ut unitas vel mens; dicitur individuum quod ob soliditatem dividi nequit, ut adamas; dicitur individuume cujus praedicafis in reliqua similia non convenit ut Socrates. Это значение индивидуального как своеобразного установляется с Лейбница.
